а           Веневитинов
.i.Веневитинов Д.В.;специально еще  и
выработал    определение     предмета
философии, что является одним из важ-
нейших    теоретических     отправных
пунктов  для   построения  науки   об
историческом развитии  этого предмета
- истории философии. Опираясь на идеи
системы трансцендентального идеализма
Шеллинга.i.Шеллинг Ф.;,   Веневитинов
.i.Веневитинов Д.В.;высказал
важнейшую    идею    о    дивергенции
философских учений  и выделении  двух
основных ее направлений.
  Первым после Галича деятелем школы,
который выделил  специально  проблемы
методологии     историко-философского
исследования и  подверг их рассмотре-

170

нию,    был     И. Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев.
  И. Средний.i.Средний-Камашев И.;-
Камашев заявлял себя (а также считает
и    К. Зедергольма.i.Зедергольм К.;,
книгу которого  рецензировал) сторон-
ником       философии        Шеллинга
.i.Шеллинг Ф.;[196,          с. 438],
интерпретируя ее  в религиозном плане
и          предавая           анафеме
Вольтера.i.Вольтер Ф.;. Как сторонник
философии                    Шеллинга
.i.Шеллинг Ф.;Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев     придерживался
идеи  развития   [196,   с. 441-442],
применяя ее  к  истории  человечества
[195,   с. 442-444]   и   к   истории
философии [195, с. 432-435].
  Подобно Галичу,  Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев  утверждает  идею
единства    философского     развития
человечества и  основывающуюся на нем
устойчивость              философской
проблематики.  Поражает  однородность
аргументации         Галича         и
Среднего.i.Средний-Камашев И.;-
Камашева,  писавшего   через   10 лет
после   выхода    в   свет   "Истории
философских     систем":     "История
философии всех веков есть ничто иное,
как   повторение   в   разных   видах
особенных сторон  ума,  являющихся  в
так  называемых  началах  философских

                                  171

систем. Начала  сии были одни и те же
на  берегах   Инда,  в   классических
странах Греции  и  в  нашей  холодной
Европе; они должны быть одни и те же,
доколе  существует   человек,   иначе
начала  не   были  бы  началами.  Они
всеобщи, ибо  и могут  быть  началами
философскими   потому   только,   что
заключают  в   себе  основание  жизни
всего существующего" [195, с. 432].
  Другим  основанием  этого  единства
является   для    Среднего.i.Средний-
Камашев И.;-Камашева   шеллингианская
идея  единства   жизни,  природы,   а
основанием  многообразия  -  различия
внутри него.  "Единство и бесконечная
разносторонность составляют  основной
закон природы,  и если  она такова во
всех своих процессах, то почему же ей
не быть  тем, что она есть, и в одном
частном    процессе    ума,    дающем
философию";   именно    поэтому   все
разнообразие  философского   развития
сводится к  единству: "...  может  ли
она (философия  - З.К.)  не  быть  по
сущности   тем    же,   что   она   в
частностях?     Нет,      ибо     это
противоречило  бы   единству"   [195,
с. 433-434].
  Философия возникла как определенный
этап   всемирной    эволюции,    этап
процесса самопознания  природой самой
себя через  посредство духа  человека

172

[196, с. 434]. Поскольку этот процесс
закономерен, постольку  и  в  истории
философии можно  проследить некоторые
закономерности.    Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев вычленяет  из  их
числа    следующие:    ограниченность
номенклатуры   философских   течений,
определенную  последовательность   их
появления,   тройственный   ритм   их
развития.   Рассматривая,    как    и
Веневитинов.i.Веневитинов Д.В.;,
историю  философии   с  точки  зрения
шеллингианских идей  равновозможности
двух  построений  философской  науки,
которые  -  обе!  -  действительно  и
реализовались в  историко-философском
процессе,          Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев,  также   подобно
Веневитинову.i.Веневитинов Д.В.;,
приходит к  выводу о дивергентном ха-
рактере развития философии.
  Поскольку   перед    человеком    в
качестве  предмета   философствования
выступают два  объекта  -  природа  и
дух, - то и возможны два направления,
как занимающиеся  каким-либо одним из
этих предметов, и третье, стремящееся
объединить оба эти рассмотрения; "...
человек  начал  от  видимой  природы;
сфера   видимости   была   для   него
величайшей   материей,   сфера   духа
величайшим идеализмом.  Примирение их
долженствовало  быть  самое  слабое".

                                  173

Этот        тройственный         ритм
воспроизводился все  вновь и вновь, и
в его  процессе  человечество  углуб-
лялось в познание объектов философии:
"... из  двух однопримиренных  учений
разрывалось  опять   два,  но  уже  с
оттенками  большего   самопознания...
сии два  новые... соединялись опять в
новой      сфере       [196, с. 435].
Средний.i.Средний-Камашев И.;-Камашев
воспроизводил    и     принятые     в
шеллингианской    литературе     того
времени наименования  этих трех тече-
ний; они  суть "реализм,  идеализм  и
идентизм,     система      тождества,
стремящаяся  соединить   два  первые"
[195,  с. 432,   ср.  435],   и  этот
последний   в    качестве   философии
тождества Шеллинга .i.Шеллинг Ф.;стал
в XIX веке осознанной системой5.
  Таким  образом   Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев развил  некоторые
пункты концепции  Галича. В  этом  же
русле        решал         теоретико-
методологические   проблемы   истории
философии       и       Н.И. Надеждин
.i.Надеждин Н.И.;- уже в 30-х годах.
  У нас  нет оснований  полагать, что
он  при  этом  учитывал  работы  двух
деятелей школы, к которой принадлежал
сам -  Галича  и  Среднего.i.Средний-
Камашев И.;-Камашева,   хотя    такое
знакомство вполне возможно: Галич был

174

широко  известным   шеллингианцем,  а
Средний.i.Средний-Камашев И.;-Камашев
рецензировал  в   печати  диссертацию
Надеждина .i.Надеждин Н.И.;[см.: 114,
с. 206,    N 230]     и,    наверное,
заинтересовал  диссертанта.  Но  опо-
средованно  -   благодаря  тому,  что
Надеждин .i.Надеждин Н.И.;, как и эти
два деятеля  школы, исходил  из общих
для  них   теоретических  предпосылок
философии Шеллинга.i.Шеллинг Ф.;, эта
связь        устанавливается        с
несомненностью.
  Соображения               Надеждина
.i.Надеждин Н.И.;высказаны   были   в
зрелую пору  его эволюции как деятеля
школы   русского    просветительского
идеализма (каковым  он перестал  быть
после 1836 года)  и были  вплетены  в
весьма   обобщенное   изложение   его
философского кредо  в целом, являвше-
гося  самостоятельной  интерпретацией
философии  тождества,  соединенной  с
некоторыми     религиозными     осно-
воположениями.
  Надеждин   .i.Надеждин Н.И.;исходит
из тех  же, что  и Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев,   диалектических
идей единства  и развития.  Тождество
бытия  и  мышления,  предопределенное
провиденциально,  означает  тождество
законов  развития   природы  и  духа.
Состоят же  эти законы  в  диалектике

                                  175

единого, его  раздвоения на  полярные
противоположности    и    последующем
синтезе этих противоположностей.
  "Возвести    снова    к    единству
первоначальную  двойственность   есть
последняя  задача   нашей  умственной
жизни,   предмет   философии"   [150,
с. 626; курсив мой - З.К.]. Таков ход
мысли человека,  таков же и ход мысли
совокупного человечества, то есть ход
истории философии,  где моменты  хода
мысли     становятся     философскими
системами.
  Включая  эту   диалектику  в   свою
фундаментальную идею,  по которой вся
культура человечества  (и философия в
том  числе)   была   определена   тем
исходным фактом, что природа человека
состоит из  противоположностей духа и
тела,                        Надеждин
.i.Надеждин Н.И.;(ссылаясь  также  на
Ансильона.i.Ансильон Ж;,            а
впоследствии  и  на  Аста .i.Аст Ф.;)
утверждал   -    очень   близким    к
Веневитинову    .i.Веневитинов Д.В.;и
Среднему.i.Средний-Камашев И.;-
Камашеву образом,  - что  ход истории
философии  осуществлялся  посредством
одностороннего   сосредоточения    на
духовном   или    материальном,   что
приводило к  дивергенции  философских
учений. Сперва  отрицалось "духовное,
свободное творящее"  и  утверждалось,

176

что  "производится   все  из   начала
материального,          необходимого,
творимого:       отсюда       система
материализма, строящего  все из  игры
стихий, из  сцепления атомов".  Затем
эта философия  отвергается,  так  как
человечество не обретает в ней желае-
мого   синтеза    противоположностей.
Возникают  противоположные   системы,
отвергающие   материю,    принимающие
только   дух    -   "отсюда   система
идеализма",   отрицающая    "бытность
явлений" и  переходящая в  "пантеизм"
по формуле  "все в  Боге".  Но  такое
пантеистическое           всеединство
"неуловимо  для   ясных   понятий   и
строгих  выводов   -   ум   теряется,
впадает в  отчаяние" - отсюда скепти-
цизм и  нигилизм. Преодоление тупика,
в   который   заходит   человечество,
удерживая то  одну, то  другую проти-
воположность, состоит  в  том,  чтобы
рассматривать исходную двойственность
не   по   односторонним   ее   проти-
воположностям,   а    в   "гармонии".
"Отсюда     рождается     религиозно-
философский  взгляд...   где  материя
есть воплощение  зиждетельного  духа,
необходимость - повиновение верховной
воле, Бог  -  творец  и  промыслитель
природы",  система  "феософизма",  то
есть  теософии,   философская   схема
которой, "равно  как  и  религиозная,

                                  177

есть триединство (символ-гармония). И
так    вот    естественные    степени
логического пути,  по которому прошла
мысль (человечества - З.К.), совершая
полный    круг     свой:    единство,
двойственность,            множество,
всеединство,  ничтожество   и   потом
опять единство" [150, с. 627-629].
  В     этой      связи      Надеждин
.i.Надеждин Н.И.;,  который   в  этой
концепции  был   очень  близок   и  к
Галичу,      и       особенно       к
Среднему.i.Средний-Камашев И.;-
Камашеву,      сосредоточился      на
методологической  идее,  которую  оба
его  русские   предшественника,   что
называется,  проглядели,  но  которую
продумывал Павлов .i.Павлов А.;- идею
единства и  различия исторического  и
логического. Согласно  этой концепции
реальный   ход    истории   философии
осуществлялся   в   соответствии,   в
параллелизме   с   логикой   развития
вообще, но  не воспроизводил ее абсо-
лютно, зеркально,  так  как  развитие
фактов "в  действительности"  зависит
от обстоятельств  места и  времени  и
потому               "хронологическая
последовательность фактов" может и не
совпадать        с        "логической
последовательностью  понятий"   [150,
с. 615-618].


178

  Здесь мы  констатируем  переход  от
интерпретации                Шеллинга
.i.Шеллинг Ф.;к  историко-философской
концепции, близкой по некоторым своим
идеям к  концепции истории  философии
Гегеля.
  Таким образом, пребывая в кругу тех
же,    что    и    Средний.i.Средний-
Камашев И.;-Камашев,    проблем     и
решений, Надеждин  .i.Надеждин Н.И.;в
двух существенных  пунктах продвигает
вперед концепцию истории философии.
  Во-первых,   он    прокорректировал
слишком        уж         пуристское,
теоретизирующее мнение,  по  которому
возможны лишь  три течения  в истории
философии. Он  писал о  возможности и
других течений,  то есть  был ближе к
историко-философской      реальности,
действительному многообразию  истории
философии, чем его предшественники.
  Во-вторых, он  ввел  в  методологию
историко-философского    исследования
идею  единства   и   различия   исто-
рического и логического.
  В    еще    большей    мере,    чем
Надеждин.i.Надеждин Н.И.;,  переводил
эту историко-философскую дисциплину в
традицию                 гегельянства
К. Зедергольм6.i.Зедергольм К.;,
анализом  концепции   которого  мы  и
завершим наше  краткое  рассмотрение,
минуя взгляды  двух русских историков

                                  179

философии, высказавшихся  в эти  годы
также и  по вопросам ее методологии -
арх. Гавриила            .i.Гавриил;и
Ф. Надежина.i.Надежин Ф.С.;         -
охарактеризуем     в     примечании7,
поскольку они не примыкали к школе.
  К. Зедергольм
.i.Зедергольм К.;явился
систематизатором в этой области - ему
принадлежит   самое    конкретное   и
обобщенное                 построение
методологической   программы,    хотя
главные   исходные    общефилософские
положения у  него в  основном те  же,
что и у его предшественников.
  Вряд         ли          Зедергольм
.i.Зедергольм К.;опирался на  все  их
работы, но трудно предположить, чтобы
он  не   знал  той   самой   рецензии
Среднего.i.Средний-Камашев И.;-
Камашева на  свою более раннюю книгу,
по   которой   мы   познакомились   с
методологическими           взглядами
рецензента.             К. Зедергольм
.i.Зедергольм К.;и хронологически,  и
логически своим  "Введением в историю
философии" [101] завершает тот период
развития    методологии     историко-
философского исследования  в  России,
который  был   связан  с   философией
Шеллинга.i.Шеллинг Ф.;. Но его нельзя
считать  представителем   гегелевской
традиции в  России [см.  о  ней  нашу

180

работу:  110],   хотя  сам   автор  и
утверждал,  что  опирался  на  многих
авторов, "особливо  на Гегеля"  [101,
с. 71]  -  "величайшего  философского
гения нашего времени" [101, с. X], из
сочинений которого  он избрал один из
двух эпиграфов  к своей книге. Нельзя
потому,  что   его  гегельянство  еще
очень     нечетко,      смешано     с
шеллингианской и другими традициями и
менее всего касается методологических
проблем, а  также и  потому, что там,
где он примыкал к Гегелю (главным об-
разом  в   трактовке  древнегреческой
философии), он  делал это  слишком уж
по-ученически, как  показал  в  своей
рецензии  на  эту  книгу  Зедергольма
.i.Зедергольм К.;гегельянец
О. Новицкий.i.Новицкий О.;, вскрывший
общую компилятивность  рецензируемого
труда [158].
  Однако  здесь   нас  интересуют  не
столько источники  идей тех  или иных
методологов, сколько  само содержание
этих идей.
  Подходя с  этих позиций к обширному
и      по      содержанию      весьма
дифференцированному методологическому
"Введению..."
Зедергольма.i.Зедергольм К.;,      мы
констатируем, что  автор представил в
нем   методологическую   систему,   в
которой  предложено  связное  решение

                                  181

ряда    важнейших    методологических
проблем. Однако  я  позволю  себе  не
прослеживать всех  ее  частей  в  той
форме,     в      какой      изложены
Зедергольмом.i.Зедергольм К.;,     но
выделю лишь  те  важнейшие  проблемы,
которые  представляют   интерес  и  с
точки зрения теоретической, и с точки
зрения  дальнейшего   развития   этой
философской дисциплины в России.
  1).    В     качестве     некоторой
общефилософской    предпосылки    его
методологической  концепции   следует
отметить    все     ту    же     идею
диалектического   развития:   история
философии          есть,           по
Зедергольму.i.Зедергольм К.;,
"философия в  своем  развитии"  [101,
с. 26  -  заголовок],  основанном  на
противоположении    и     объединении
противоположностей  в   единое:  "вся
физическая жизнь,  - в шеллингианской
традиции заявлял автор, - основана на
растечении силы  в противоположности,
на    полярном     напряжении    этих
противоположностей  и   взаимном   их
отношении" [101,  с. 29]; "жизнь есть
растечение  на  противоположности,  и
философия   как    отражение    жизни
отражает в себе ту противоположность.
Но   противоположности   исходят   из
единства   и   все   единства   имеют


182

источником  первоначальное  единство"
[101, с. 47].
  2).   Понятие   истории   философии
должно быть разделено на два значения
- объективное,  которое в современном
смысле можно было обозначить понятием
история  философии   как  процесса  и
история философии как наука.
  "В объективном  смысле"  -  пояснил
Зедергольм .i.Зедергольм К.;эту мысль
- историю  философии следует понимать
как некий  процесс, "как  постепенное
развитие   самого   мыслящего   духа,
который    производит     науку    об
основании,  сущности   и  цели  всего
сущего".  История  философии  в  этом
смысле должна  показать "законы этого
постепенного     развития",      "его
изменения, зависящие  от  свободы"  и
"отношения    между    обществом    и
философией в историческом развитии".
  Законами истории философии являются
- также сформулированные на основании
философии  Шеллинга   .i.Шеллинг Ф.;-
законы связи,  единства, целостности,
полярности     и      безразличности,
организма,     которые     Зедергольм
.i.Зедергольм К.;и рассматривает.
  Закон   связи   он   понимает   как
единство традиции (преемственности) и
поступательности         философского
развития, которые  и  образуют  связь
философских учений  и этапов  истории

                                  183

философии: "связь  истории  философии
видна, во-первых,  в том,   что  одна
система  относится   к   другой   как
дальнейшее,  глубочайшее   и  основа-
тельнейшее  исследование   того,  что
другая полагала  себе  в  основание".
Впрочем, такая  связь не обязательна,
и   может   возникать   система,   не
претендующая      на       углубление
предшествующей. Возможны  и скачки  в
историко-философском развитии.
  Закон единства  состоит в  том, что
для   всякой    философской   системы
существует "единство  цели,... пути к
сей цели  и характера",  причем  цель
определена самим предметом философии,
путь - "природой познания как орудия,
единственно  помощью  которого  может
она  постигнуть  основу,  сущность  и
цель всего  сущего (то  есть  предмет
философии -  З.К.)", а  характер,  то
есть различия  определены  отношением
философии  к   откровению  и   правам
разума [101, с. 26-28].
  После   этих   разъяснений   трудно
установить в  чем  состоит  специфика
закона целостности, поскольку связь и
единство    ее     уже     достаточно
установили.
  Закон полярности  и  безразличности
получал обоснование приведенными выше
теоретическими положениями,  так  что
пройдя по  противоположностям и одно-

184

сторонностям "достигает дух единства"
-   безразличности,   идентитета   (в
шеллингианском смысле).
  Закон   организма   означает,   что
философия и  в своем  развитии,  и  в
наличном  состоянии   есть   система,
некое  целое  с  сочленными  частями.
Философия  становится  организмом  "в
своем развитии...  по мере уразумения
целого в  его органически-сочлененном
существе".     Становление      этого
организма  или   системы   происходит
посредством  движения  от  постижения
объективного       к       постижению
субъективного, а  затем - возвращения
к  некоему   их  единству,  становясь
"органически-сочлененным   отражением
органического мира",  а также  благо-
даря борьбе  истины  и  лжи,  которая
возникает  вследствие   отпадения  от
Бога [101, с. 30].
  Здесь  автор  давал  простор  своим
религиозным      устремлениям       и
одновременно излагал "изменения (духа
- З.К.),  зависящие от  свободы", как
составную часть  истории философии  в
объективном смысле.
  Наконец,     проблема     отношения
общества и философии трактуется в том
смысле,  что   общество   влияет   на
философию   весьма   существенно,   а
философия на  общество  -  в  меньшей
мере [101, с. 37-38].

                                  185

  Что касается  истории философии как
науки, то  она,  являясь  философией,
рассмотренной  "во  времени",  должна
воспроизвести основные закономерности
истории  философии  как  процесса,  и
потому   характеризуется   единством,
органической