Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
9 -
10 -
11 -
12 -
13 -
14 -
15 -
16 -
17 -
18 -
19 -
20 -
21 -
22 -
23 -
24 -
25 -
26 -
иклопедиях, - немецких,
английских, французских и в Словарях
специальных" [5, с. III]; не имея
возможности обработать теоретические
вопросы философии академически - в
специальном "своде" или "курсе", он
сделал это в форме "Лексикона",
обрабатывая" свои предметы
"положительно, догматически, так, как
сам их понимаю" [5, с. II, курсив мой
- З.К.], не связывая себя
приверженностью к каким-либо школам и
держа себя относительно к ним в
"нейтралитете вооруженном",
"предоставляя себе выбор, контроль и
критику даже там, где встречаюсь с...
единомышленниками" [5, с. III]12.
Итак, перед нами работы, которые и
сам автор считал плодом своих
собственных теоретических исследо-
ваний, опирающихся, разумеется, на
большой материал, доставленный ему
мыслителями прошлого.
106
Конечно, все сказанное не означает
ни того, что Галич не был в ряде
своих сочинений или в различных их
разделах компилятором, ни того, что
он давал некоторыми своими трудами
серьезные основания для той критики,
даже тех насмешек, которым подвергся.
Я выбирал из многочисленных откликов
на работы Галича именно те, которые
характеризуют как самостоятельные
основные его произведения и которые
будут в дальнейшем подвергнуты
анализу.
Вместе с тем несомненно, что по
своему типу система идей Галича
принадлежала к числу систем, взра-
щенных в традициях раннего
шеллингианства. Это утверждение будет
подробно обосновано в тексте настоя-
щей главы. Сейчас же отмечу, что уже
в 20-х годах за Галичем утвердилась
слава шеллингиста. В этом духе
квалифицирует его частный публичный
курс философии
А. Никитенко.i.Никитенко А.В.;,
посещавший эти лекции и записавший в
своем Дневнике 18 февраля 1828 года:
"Слушал метафизическую лекцию Галича.
Говорено было о происхождении вещей.
Конечно, у Шеллинга .i.Шеллинг Ф.;в
этом отношении гипотезы... Тем не
менее никто из предшествующих
философов, может быть, кроме одного
107
Платона.i.Платон;, не обнял так
хорошо общего единого начала жизни и
отношений к ней всех конечных вещей"
[157, т. 1, с. 72]. Много позже, 26
января 1843 года, Никитенко
.i.Никитенко А.В.;записал про Галича:
"он шеллингист" [157, т. 1, с. 259].
Как шеллингианские характеризует
домашние лекции Галича Никитенко
.i.Никитенко А.В.;и в своей биографии
Галича [156, с. 58]. Подобным образом
воспринимали философскую ориентацию
опального петербургского профессора и
другие его современники (например,
Кронеберг .i.Кронеберг И.;и
Полевой.i.Полевой Н.А.;).
В силу этого и в отличие от
взглядов тех деятелей школы, которые,
примкнув к ней в молодости, уже в на-
чале сороковых годов порвали с ней и
с идеализмом вообще, перейдя на
позиции материализма, система Галича
становилась все более архаичной, так
что если произведения 20-х - первой
половины 30-х годов играли ведущую
роль в развитии русской философии, то
последнее из них - "Лексикон" (1845),
такую роль мог играть в гораздо
меньшей степени, поскольку к этому
времени вышли на простор новые
философские представления.
108
б) анализ
Рассматривая содержание
общефилософских идей зрелого Галича,
мы убеждаемся, что по своему типу си-
стема общефилософских идей его, в
сущности своей, та же, что и системы
двух его предшественников по школе.
Перед нами объективно-идеалистическая
система, которая благодаря своей
диалектичности и связи с наукой -
естествознанием и обществоведением -
двойственна в самой своей основе. C
одной стороны, мы вскрываем в ней
религиозно-идеалистическую тенденцию,
с другой - гетерогенно-
эволюционистскую, которая, как мы
увидим, в системе Галича несколько
деформируется по сравнению с
натурфилософскими системами
Велланского-Павлова
.i.Павлов А.;благодаря тому, что
главный интерес Галича и главное
содержание его системы сдвигается с
проблем натурфилософии на проблемы
философии духа.
Религиозно-идеалистический,
шеллингианского типа, характер
свойственен онтологическим построе-
ниям первого по времени из
интересующих нас произведений Галича
- "Чертам умозрительной философии".
Таково Введение к этой книге, где
109
речь идет о "Безусловном", едином,
стоящим над идеальным и вещественным
и поглощающем противоположности [15,
с. 1-3], о происхождении всего из
"Безусловного", которое трактуется в
этой своей ипостаси как "Божественная
вселенная" [15, с. 5]: все сущее -
"особенные, многоразличные стороны
всеобщего единства" [15, с. 1-3,
5, 6].
Отчетливо прослеживается эта
идеалистическо-шеллингианская линия и
в онтологических основаниях "Картины
человека", где идея необходимости
комплексного, целостного, природно--
духовного изучения человека
мотивируется теософски: человек
состоит из телесной и духовной
природы, а "посему и наука не вправе
разлучать то, что Бог сочетал".
Основа всего сущего, в том числе и
человека, основа единства мира -
"всеобщая жизнь". Она трактуется как
божественная [4,
с. 4, 62, 63, 65, 218-219 и др.].
Различая в человеке
"первоначальное" и "производное",
Галич считал первоначальным то, что
вложено в человека Богом и что есть
"сущность" или "идея" человека [15,
с. 39]. В силу этого сущность чело-
века - это "божественная, единая,
простая, невещественная, бессмертная
110
душа" [4, с. 67]. На этой основе он
вел полемику против
материалистического и дуалистического
истолкования отношения души и тела
[4, с. 496 и сл.].
Наконец, эта же идеалистическая,
религиозная и шеллингианская линия
прослеживается и в статьях, связанных
с онтологической проблематикой,
напечатанных в последнем сочинении
Галича - в "Лексиконе".
Поскольку "Лексикон" - издание
энциклопедическое, то здесь трудно
проследить эту линию как некую
"единую" сквозную, концепцию. Но она
достаточно определенно проводится в
трактовке отдельных и притом
важнейших понятий, категорий, проблем
философии, причем Галич представляет
нам многие из них отнюдь не в
объективистском, бесстрастном,
энциклопедическом изложении (хотя
есть и такие статьи), а в полемике и,
следовательно, примыкая к
определенной "школе", от чего он
специально открещивался, как мы выше
видели, в Предисловии к этому своему
труду. В этом смысле за фрагментарным
изложением отдельных философских
проблем вполне вырисовывалась
идеалистическая общетеоретическая
концепция Галича, свойственная и всем
его предшествующим сочинениям -
111
недаром он говорил, что "Лексикон" -
"другая рама для той же самой
картины", которую он хотел бы
нарисовать в так и не написанном
итоговом "Курсе" и какую рисовал по
частям в различных более ранних своих
сочинениях [5, с. 1].
Эта линия представлена в
"Лексиконе" уже одной из первых и
одной из наиболее ответственных
статей - статьей "Абсолютное".
Объективистская по началу, хотя и по-
шеллингиански уравнивающая
правомочность "идеализма" и
"материализма", она заканчивается
весьма определенно и отнюдь не
объективистски: "выводить и
доказывать" "Абсолютное" - "затеи
нелепые" и "излишние". Надо лишь
развивать то, что вложено в наше
понимание этой проблемы; "мир
внутренний и внешний" следует
рассматривать "как самооткровение
вечной и беспредельной жизни
божественной, созерцаемой разумом и
изображающейся в составе Вселенной"
[5, с. 5], - таково вполне
шеллингианское, объективно-
идеалистическое завершение этой
важнейшей статьи.
Такова же теоретическая основа
статей "Антиномия", "Атом" и едва ли
не самой большой статьи -
112
"Бессмертие", причем две последние
содержат резкую полемику против
материализма. В конце двадцатистра-
ничной статьи "Бессмертие" Галич
писал: "Принимая в соображение все
вышесказанное, согласимся, что со-
мнение в вечном бытии представляет
нам лишь противоречия, а вера (в
"вечное бытие", то есть в бессмертие
- З.К.) разрешает самые докучливые
догадки - что в ней одной мы находим
покой, блаженное довольство и святую
гармонию" [5, с. 75].
В сущности, с позиций
шеллингианской концепции единства
мира полемизирует Галич против
материализма и в статье "Взаимность
или взаимнодействие".
Такова эта первая тенденция
онтологической стороны системы
Галича. Но она сочетается с
противоречащей ей гетерогенно-
эволюционной тенденцией, место
которой сам же Галич очень хорошо
определил в последней из упомянутых
выше статей "Лексикона", полемизируя
с материалистическим пониманием души,
"духовности" как "возгонки
натуральной жизни". "Сия отважная
догадка, - писал Галич, - связывающая
жизнь известным единством понятия,
хороша на своем месте и в своих
границах, но не далее" [5, с. 176].
113
Локализуя, таким образом, вторую
тенденцию в рамках первой, но
выдерживая эту локализацию лишь
формально, поскольку в ряде
формулировок он сам становится на те
позиции, которые здесь осуждал, Галич
уже в "Чертах умозрительной
философии" в духе гетерогенно-
эволюционных представлений вкратце
осуществляет дедукцию основных
онтологических категорий
[пространство, время, конечное,
природа и так далее; см.: 15, с. 9-
15] и - в специальном разделе "Теория
натуры" - всего динамического
процесса, то есть неорганической и
органической природы.
Такова же онтология "Картины
человека" [4, с. 46-57], где учение о
бытии имеет значение теоретического
обоснования системы антропологии и
где автор показывает, что человек
есть "верховное звено" процесса
"исторического развития" [4, с. 59],
"верховное звено в цепи земных
существ" [4, с. 57].
К этой же тенденции онтологии
Галича тяготеет и его рационализм в
теологии. В статье "Боги" в
"Лексиконе" он весьма "вольнодумно"
писал: "Что такое боги? Олицетворение
силы природы" [5, с. 107].
114
Некоторые дополнительные сведения,
и притом весьма существенные, об этой
гетерогенно-эволюционистской
тенденции его онтологии мы почерпнем
из изучения его диалектических идей.
Переходя к изучению того, как
представлена гносеологическая
проблематика в работах зрелого
Галича, мы также констатируем
противоборство двух тенденций -
иррационалистической, обусловленной
наличием в его системе религиозно-
идеалистической онтологии, с ра-
ционалистической, определенной
действием гетерогенно-
эволюционистской концепции.
И действительно, Галич должен был
ввести в гносеологию некоторый
эквивалент религиозно-идеалистической
онтологии - учение о божественной
природе духа человека, включая и
процесс познавания, и выявить
средства постижения сущности мира,
как они определялись этой
онтологической концепцией -
постижения Абсолюта, его божественной
сущности.
Этот эквивалент предложен в
"Чертах...", где, как говорилось,
имеется специальный (написанный по
Галичу) раздел "Богоучение". В нем
речь шла о том, что постижение
"Безусловного" осуществляется
115
"непосредственным созерцанием разума
или идей" [15, с. 3], что "душа
обращена к божественному" [15,
с. 100] и "происхождение души...
теряется в акте сотворения" [15,
с. 101]. Эта иррационалистическая
;тенденция гносеологии Галича
выявляется и в "Картине...". Здесь в
специальном разделе "Духовная
дидактика" идет речь о "полном
мыслении безусловном". Опираясь на
религиозно-идеалистическую онтологию
и на тезис о том, что сущностью
человека является невещественная
бессмертная душа, Галич, подобно
Шеллингу.i.Шеллинг Ф.;, Велланскому и
Павлову.i.Павлов А.;, находит
оператор постижения безусловного в
"идеях", развивая
иррационалистическую концепцию
постижения с их помощью сущностных
определений мира и одновременно
платонически усматривая в идеях также
и онтологические сущности. "Разум" (в
смысле "ума")13 есть "божественная
сила" [4, с. 222] и является органом
философии. В специальных рассуждениях
и в контексте рассмотрения форм
рационального познания мира он
доходит до форм высшего синтеза
многообразия мира - идей, которые,
как и "разум" (в смысле "ума"),
116
трактуются мистически [4, с. 218-
222].
Все эти компоненты
иррационалистической гносеологии в
рассредоточенном виде мы встречаем и
в различных статьях "Лексикона", где,
как, например, в статье "Антиномия",
речь идет о сфере идей как сфере мира
"сверхчувственного", и в эту
концепцию проникает шеллингианско-
платонический иррационализм [5,
с. 27].
Если уже и в ранних произведениях
этот мотив гносеологии Галича звучал
приглушенно, то теперь, в зрелых его
книгах, где, как уже говорилось, и
религиозно-идеалистическая онтология
была изложена лишь походя, -
иррационализм совсем отходит на
задний план по сравнению со
стремлением развить рационали-
стическую концепцию опытно-разумного
познания, опирающуюся на гетерогенно-
эволюционистскую концепцию онтологии
и на стремление постичь человека как
произведение природы.
Эта рационалистическая концепция
состоит из двух основных частей - из
обоснования мысли, что познавательный
аппарат человека является
естественным произведением природы, и
из концепции форм (способов) познания
с помощью этого аппарата, что,
117
разумеется, стояло в кричащем
противоречии с концепцией человека
как божественной сущности и
признанием иррациональными способов
постижения человеком мира в его
сущности.
Обе стороны рационалистической
концепции гносеологии развиты Галичем
уже в "Чертах...", вторая часть
которой - "Теория духа" - составлена
в книге "отчасти по Г-чу" [15,
с. 3 примеч].
Этот раздел "Черт..." может быть
рассмотрен, с одной стороны, как
дальнейшее развитие взглядов, изло-
женных Галичем конспективно в его
ранних работах, а с другой - как
предварительный набросок
"Картины...", которая появится в свет
через пять лет.
Его содержание - дух как момент
эволюции "всеобщего единства и как
этап, следующий за теорией натуры.
Речь идет, следовательно, о развитии
сознания, понятом как развитие
природы, ее эволюции вплоть до
образования человека, то есть понятом
как естественный феномен. Сознание
истолковывалось здесь на основе
психофизиологии. Речь шла о мозге,
как основе мысли, о чувствах, как
основе сознания [15], о
психологическо-гносеологической
118
стороне антропологии. "Внешний мир...
поступает через чувства в мозг и
превращается тут в сознание" и в
"слово" [15, с. 73, 75].
Душевную жизнь, полагает Галич,
образует ее а) "чувствительная
сторона" ("воображение", "внутренние
чувства", "фантазия") - [15, с. 78 и
сл.); б) "познание" ("смысл", то есть
понятие, "рассудок", то есть суждение
и "разум", то есть "заключение"),
которое, в конце концов, "возносится"
к "идее"; это и есть сфера
"философии", "...умозрения, коего
логика составляет внутреннюю, иде-
альную, духовную сторону, а
Метафизика - внешнюю,
предлежательную, вещественную"; в)
"стремящаяся" сторона (побуждение,
вожделение, воля) - [15, с. 91, 98].
Конкретней эта гносеологическая
концепция развита в "Картине
человека". Поставив в этой работе
свое исследование на путь
антропологии, видя задачу в том,
чтобы изучить человека как целое,
отражающее целостную "всеобщую
природу", Галич рассматривал психи-
ческие функции в связи, а в известной
мере и в зависимости от материальных,
телесных факторов. Он пытался
объяснить психические явления
естественнонаучно, показать влияние
119
телесных функций на психические, по-
дробно говорил об органах чувств, как
материальных субстратах психических и
гносеологических функций.
Эта установка сразу же ставит
Галича в конфронтацию с
иррационалистической тенденцией его
же гносеологии, ведет к преодолению
понимания сознания как автономной
деятельности божественной по
происхождению субстанции, к тому,
чтобы осмыслить связи сознания с
бытием, понять сознание как
производное относительно бытия.
Сознание он определял как "простой
акт... но не первоначальный, а
производный, основывающийся на
противоположности между внутренним
деятельным началом и между внешним
бытием..." [4, с. 243; курсив мой -
З.К.], так что в сознании "мысль
встречается с бытием", а душа
действует "не со стороны только
формы, но со стороны многоразличной
материи или содержания" [4, с. 244].
И именно в этом пункте системы Галич
делает шаг вперед по сравнению с
Велланским .i.Велланский Д.М.;и
Павловым.i.Павлов А.;, шаг, который
был подготовлен предшествующими его
работами (в том числе и Введением к
"Чертам..."). Он рассматривал в
развитии не только природу, но и
120
сознание. В этой связи можно сказать,
что если Велланский
.i.Велланский Д.М.;и Павлов .i.Павлов
А.;в основном интерпретировали
натурфилософские идеи
Шеллинга.i.Шеллинг Ф.;, то Галич
осваивал также и ту концепцию системы
трансцендентального идеализма,
которую развивала феноменология духа.
Уже чувственность он рассматривал в
развитии. "Чувства, - по Галичу, -
развиваются по мере того, как
совершенствуется организация" [4,
с. 63]. Он развертывал картину
стадиального становления сознания:
выход "из сферы простого чувства",
"ведение о самостоятельном
достоинстве Я", "ведение о единстве и
тождестве духовного существа нашего",
"самопознание", "личность" [4,
с. 245-251].
Мышление, при всей своей
самостоятельности, тесно связано с
чувственностью и без нее бессильно.
"Мысление" для Галича есть
"деятельность", приводящая "в порядок
по собственным своим правилам" то,
что дают чувства и воображение; оно в
то же время не теряет своей
самостоятельности и "связывает
многоразличные представления по таким
необходимым законам, которые мыслящая
сила находит в сознании собственных
121
своих потребностей...". Эта
совокупная деятельность чувств и
"мысления" ведет познание к истине:
"чувства верно передают нам временные