льности. Напротив, интенциональный предмет следует понимать как  "идеальный предмет",   как   мысль,   чья   "идеальность"   имеет   значение отграничения от реального в смысле воспринимаемой вещи. Заявленная Гуссерлем претензия на критику познания нуждается в изложении того, каким образом надлежит различать простое мнение и обоснованное знание, истинное и ложное суждения.  Основополагающая структура его аргументации разворачивается во втором томе Логических исследований и в Идеях. Для этого в шестом Логическом исследовании Гуссерль вырабатывает понятие наглядного исполнения (anschauliche Erfullung). Исходить надлежит из интенционального   мышления,   в   котором   подразумевается   какое-либо предметное с совершенно конкретными определениями без того,  чтобы для этого можно было бы привести в качестве подтверждения наглядный пример. Акты подобного рода Гуссерль называет всего лишь символическими, всего лишь сигнитивными, пустыми интенциональными актами подразумевания. Эти обозначения призваны выразить отсутствие связи с созерцанием. Согласно Гуссерлю, подобное пустое подразумевание только в том случае может обладать статусом достоверного познания, если оно может быть соотнесено с соответствующей наглядной данностью. Наглядное исполнение имеет место тогда, когда предмет, всего лишь мысленно подразумеваемый, в этом наглядно присутствующем предмете находит свое соответствие, когда можно зафиксировать соответствие между "подразумеваемым и данным".
     В единстве исполнения (Erfullungseinheit) наполняющее содержание совпадает с интенциональным содержанием. Гуссерль называет это "переживанием" единства совпадения (Deckungseinheit). Последнее, как было описано выше, представляет собой идеальную схему единства исполнения. В модифицированной форме оно проявляется как более или менее совершенное утверждение и подтверждение или как частичная ревизия первоначального подразумевания. Это исполняющее совпадение существенно, если дело касается познания, и, стало быть, своей релевантностью оно обладает в познавательной функции. В отношении исполнения допустимы различные констелляции: одно и то же созерцание может давать исполнение различным значениям. Если значению соответствует весь объем предметов, то значение является относительно неопределенным, следовательно, допускает значительное варьирование в исполнениях.
     Эту связь с исполнением Гуссерль наделяет также регулятивной значимостью. Если для значения дана возможность единого наглядного выявления или, но меньшей мере, допустима, то такие значения обладают "разумным смыслом". Примером обратного было бы значение "четырехугольный круг" или "круглый четырехугольник". В этом случае речь идет о "лишенности значения". В примере "золотой горы" исполнение было бы, по меньшей мере, мыслимо, хотя и не дано. В первом случае значение было бы лишено смысла, поскольку относящееся к нему созерцание невозможно. Во втором случае отношение к реальному объекту (референциальному объекту) для меня не может быть выявлено.
     Такой процесс исполнения созерцанием можно проиллюстрировать на примере, который, разумеется, нельзя понимать как пример познавательного процесса. Представим себе ситуацию, в которой наблюдатель воспринимает с большого расстояния нечто, что он в каком-либо аспекте истолковывает в смысле предмета, например, в качестве башни, или группы деревьев, или здания. В гуссерлевской терминологии это означает: нечто подразумевается в предметном смысле. Чем ближе наблюдатель к данной точке ландшафта, тем яснее проступают контуры. В процессе приближения наблюдатель постоянно строит меняющиеся догадки о том, что же это за предмет. Эти догадки, по мере приближения, проверяются на предмет их правильности и в случае необходимости пересматриваются или, если речь идет о совершенно ошибочном предположении или обмане чувств, отвергаются полностью. В процессе приближения, шаг за шагом, происходит сравнение между подразумеваемым предметом с его определениями и атрибутами и становящимся все более отчетливым созерцанием. В самом благоприятном случае мое первоначальное предположение оказывается верным. Созерцание, возможно, привело бы к дополнительным определениям. В негативном случае все предположения были принципиальными заблуждениями, т.к. предполагаемый предмет реально не существует или является совершенно другим предметом.
     С каждым мнением связано, по меньшей мере, притязание на правильность; с научным мнением - эксплицитное притязание на знание. Строго говоря, ото данное притязание можно дифференцировать в двух утверждениях: что предмет фактически существует, и что предмет существует с такими-то атрибутами и определениями, стало быть, специфическим способом схватывания17.
     Процесс исполнения, способный реализовывать претензию на познание, согласно пониманию Гуссерля, происходит в три шага: всего лишь сигнитивная интенция значения, соответственно, утверждение, представляет собой отправной пункт. Она приводится в связь с актом созерцания, в отношении которого утверждается, что оно представляет собой наглядную данность поначалу лишь сигнитивно подразумеваемого. Этим выражается надежда но то, что соответствие между утверждением и созерцанием имеет место. Третий акт приводит то и другое в некоторую ("синтетическую") связь, в которой он производит сопоставление между интенциональным предметом (интенцией значения) и реальным интендированным предметом (данным в качестве акта созерцания) относительно их тождества или различия. Пустая, всего лишь символическая интенция, возникающая с претензией на правильное познание, только в том случае удостоверена в своем истинностном и познавательном содержании, когда она может быть наполнена соответствующим интенциональным актом созерцания. Интенциональный акт, устанавливающий данное соответствие, Гуссерль называет "идентифицирующим синтезом". Усмотрение соответствия есть то, что Гуссерль называет "переживанием очевидности" (Evidenzerlebnis). Значение или смысловое содержание истины обосновывается в очевидности; истина представляет собой объективный коррелят очевидности. В связи с этим Гуссерль пытается феноменологически выявить смысл познания и истины посредством обращения к актам сознания.
     Конечно, понятие переживания очевидности не следует понимать превратно, в то время как речь идет об особом способе переживания. Наряду с очевидностью существует целый ряд гуссерлевских понятий, принадлежащих этому же контексту, таких как "данное", "самоданное", "адекватность", "сама вещь", "оригинальное видение", которые нельзя понимать в смысле обычного способа рассмотрения или в качестве простого акта. Напротив, за ними скрывается состоящая из многих шагов рефлексия, процесс удостоверения подобной "данности". И, конечно же, девиз Гуссерля "К самим вещам" звучит, как наказ прояснять эту самоданность из актов сознания.
     Стремление Гуссерля к обоснованности с самого начала шло столь далеко, что и к области эмпирического опыта и познания он намеревался приложить критерий адекватной очевидности. Адекватность в самих вещах репрезентируется абсолютной согласованностью между "подразумеваемым и данным как таковым". Это строгое ограничение подвергается модификации в результате осознания того, что применительно к области восприятия приходится постоянно исходить из перспективного видения. Следствием данного осознания является то, что стремление к очевидности надлежит понимать в смысле связного мышления, как оно артикулируется сознании, которое свои опыты и переживания синтетически упорядочивает в согласованные смысловые единства.
     В  этой расширенной форме стремления к очевидности также и созерцающий акт сознания, к которому без конца апеллируют, получает более отчетливую формулировку. Именно в перспективе, познания оказывается необходимым понимать созерцание не как отдельный акт восприятия. Скорее само восприятие следует понимать в качестве объединения множества отдельных видимых элементов. Банальный пример (пространственного) объединения множественных наглядных данностей демонстрируется в предложении: "Нож лежит на столе". Опыт зрительного восприятия сам должен быть усмотрен в качестве процесса непрерывных синтезов.
     6. Очевидность и оригинальная данность
     В рамках анализа интенционального сознания было прояснено, каким образом смысл "истины" и "познания" может быть объяснен посредством ссылки на акт сознания. А также было показано, что ввиду процесса опыта нет смысла устанавливать очевидность по полному соответствию "подразумеваемого" и "данного". В отношении эмпирического опыта принцип адекватной очевидности оказывается проблематичным. Гуссерлевское требование обоснованности, нацеленное на "абсолютное оправдание" и стремящееся представлять собой окончательное познание любого истинного бытия, требует такой очевидности как раз-таки в качестве наивсеобщего принципа. В Идеях 118, как "принцип всех принципов", Гуссерль формулирует требование, чтобы только "оригинально дающее созерцание" могло быть обоснованием познания. В результате экспликации подобных оригинальных данностей мы, согласно Гуссерлю, обретаем "абсолютное начало" в смысле основополагающей отправной точки.
     Первое разъяснение Гуссерль производит на примере математических аксиом. Для того чтобы постичь специфический смысл математических утверждений, нам необходимо обратиться к сознанию, в котором мы с предельной отчетливостью схватываем аксиоматическое положение дел. Из этого, по меньшей мере, становится ясным, что Гуссерль исключает всякую связь с эмпирическими суждениями и в качестве подобающего способа действий выдвигает лишь имманентное отношение сознания к себе самому. Сознание должно сделать темой самое себя, дабы с полной ясностью схватывать требующее обоснования положение дел. Однако этим еще не прояснено, что следует понимать под оригинальной данностью и самоданностью. Гуссерль приводит для них два критерия: безусловность (Absolutheit) и адекватность.
     В качестве безусловного он намерен признавать лишь то, что дано нам само в чистой достоверности, достигаемой в самотематизации.   Гуссерль  выражает  это   в  вызывающей недоумение формуле:  "то,  что,  в своем бытийном  модусе существуя, стоит у нас перед глазами". Адекватность от опирающегося на очевидность познания требуется в том смысле, что доканывается идентичность между тем, что я в некотором суждении подразумеваю, и тем, что я схватываю в качестве его самого. Если достигать подобной очевидности необходимо, тогда самому сознанию надлежит стать темой анализа. Первый шаг к оригинальности состоит в описании всеобщих сущностных структур предметности, второй - в указании тех конститутивных моментов сознания, которые основополагающи для того, что предмет дан нам способом, соответствующим его сущностным определениям. Описание всеобщих сущностных структур, например, предметов восприятия, концентрируется на специфических для любого вещно-пространственного предмета сущностных признаках. К этому примыкает анализ тех моментов сознания, посредством которых вещно-пространственный предмет со своими сущностными компонентами мажет быть нам дан. Понятие конституции должно выразить то, что если предмет созерцательно дан нам - это работа сознания. Наряду с материальным предметным регионом Гуссерль рассмотрел также живую природу и духовно-личностный мир в качестве всеобщих сущностных структур. С каждой сущностной структурой связывается вопрос, каким образом предмет соответствующей специфической области становится для нас данным, т.е. какую конститутивную работу выполняет сознание для того, чтобы мы имели возможность представить себе подобный предмет.
     Путь к адекватной и аподиктической очевидности напоминает о Декартовом поиске абсолютного основания для любого познания, свободного от каких-либо дальнейших сомнений. Несмотря на эту аналогию, следует все же зафиксировать принципиальную разницу, на которую Гуссерль отчетливо указывает в своем сочинении о кризисе19. Декарт в качестве последней, не подверженной сомнению инстанции, приводит человека как мыслящую субстанцию, как res cogitans. Гуссерль, напротив, усматривает в этом неудовлетворительные следствия, т.к. в результате этого мыслящий вводится в игру в своем физически телесном явлении. Но в качестве физически телесной сущности он сам является частью того объективного мира, который, однако, еще только предстоит обосновать.
     Путь Гуссерля ориентируется на постановку вопроса, осуществленную Дэвидом Юмом: в каком еще смысле можно говорить об объективности мира, если последний считается миром, который всегда уже возник из моей субъективности? Как бытие мира толковать из деятельности субъекта; как следует понимать бытийный смысл и бытийную значимость? В этом Гуссерль усматривает проблемную ситуацию Юма, для которой своим способом он разыскивает решение. Не подверженный сомнению остаток, к которому апеллирует Гуссерль - это та субъективная деятельность сознания, лишь исходя из которой  возможно прояснить, в каком смысле и каким присущим им способом значимости даны нам мир, действительность, реальность. Его трансцендентальная постановка вопроса направлена на условия возможности смысла и значимости мира, которые следует искать в конститутивной работе сознания.
     7. Трансцендентальная феноменология
     Происходившее до сих пор изложение интенциональности как основной структуры феноменологического рассмотрения позволило прояснить, что любая предметность отсылает к способу сознания интенционального акта. Любой опыт основывается на конституирующей деятельности такого интенционального акта. Проблема истины сделала очевидным то, что все мнения о действительности устанавливаются сознанием. Синтез исполнения принимает это в расчет вследствие того, что он сравнивает друг с другом два способа сознания, а не способ сознания с предметом, как он действительно есть. Подобная манера говорить о предмете безотносительно к соответствующему способу сознания, с феноменологической точки зрения, запрещается. Реальность, как мы ее схватываем, представляет собой лишь реальность в совершенно определенном смысловом горизонте. Это смысловое измерение репрезентирует конституирующую работу сознания.
     Эта идея конституции реальности вытекает уже из феноменологической установки и феноменологического способа мыслить. В нашей повседневной установке реальность становится для нас проблемой в лучшем случае тогда, когда мы сталкиваемся с несогласующимися опытами, которые мы не в состоянии привести в когерентную связь. Сам Гуссерль в качестве характерной черты "естественной установки" описывает то, что мы не думаем об объективной реальности, соответственно о мире как воплощении взаимосвязей нашего опыта. Даже в тех случаях, когда нам приходится корректировать оказавшиеся ложными мнения, мы не теряем веры, что эта реальность объективно имеет место. Эту позицию несомненной значимости Гуссерль характеризует в качестве "генерального тезиса естественной установки на мир": даже если по ходу опытов смысловые связи модифицируются, бытие реальности не ставится под вопрос.
     Эпохе
     Для феноменологического мышления Гуссерля с "естественной установкой на мир" связывается ряд проблем. Бесспорно действенное допущение объективной реальности Гуссерль делает темой своих дальнейших феноменологических рефлексий. С ними он связывает свое основополагающее стремление перевести несомненную значимость реальности в значимость обоснованную. Своим требованием обоснованности Гуссерль намеревается дать отпор скептическим сомнениям, которые постоянно сопровождают философскую традицию. Образцом для него в его усилиях по достижению гарантированного основания был Декарт. Разумеется, обосновывающие усилия Гуссерля не нацелены на вопрос, имеет ли вообще этот мир место. Осуществляемая им тематизация бытийного смысла и бытийной значимости пытается выяснить, как мир "существует", т.е. каким образом наши представления, восприятия, суждения могут претендовать на объективность, как возникает идея объективности. Гуссерлевское притязание на критику познания имеет целью предъявить в качестве обоснованного фундамент значимости нашего, всегда уже осуществленного, допущения реальности, наших "смысловых и бытийных установлений". В сущности, с этим связываются две перспективы в постановке вопроса. Одна направляет взор на предметность, другая на основания в конституирующем субъекте. Прежде чем оба направления взора получат наименования, необходимо прояснить требующиеся для них методические шаги.
     Один методический шаг, по меньшей мере, частично, мы осуществили нашими вводными размышлениями о естественной установке. Проблематизировав несомненную значимость мира, мы уже оставили естественную установку. Первый методический шаг Гуссерль называет эпохе. Переводы этого понятия через "заключение в скобки" и "приостановку" мира не позволяют понять специфику этого методического шага в полном объеме. Ибо в результате него отрицается не существование мира, а наши допущения и наши предварительные знания о мире заключаются в скобки. Это значит, что вопрос об истинности (или ложности) наших суждений и допущений мы поначалу оставляем нерешенным. С заключением в скобки несомненной значимости бытия мира, он предстает взору как конституированный мир конституирующего сознания. Под этим углом зрения находят свое выражение также и измененные способы сознания. Гуссерль характеризует их в качестве способов сознания, присущих нейтральному наблюдателю, который поначалу не разделяет веру в мир. а рассматривает эту бытийную уверенность рефлексивно. Вследствие этого, мир предстает взору в своей связи с актами и способами сознания. В рефлексивной установке, достигаемой благодаря эпохе, значимость мира, соответственно, суждения о реальности выявляются в качестве зависимых от акта сознания: мир как коррелят субъективности сознания.
     Трансцендентальная редукция
     Наряду с эпохе, в качестве дальнейшего методического шага, Гуссерль приводит трансцендентальную редукцию. Чтобы понять ее значение в достаточной степени, необходимо связать гуссерлевское требование абсолютной обоснованности с критикой психологизма. Первый ее критический пункт направлялся против такого опыта обоснования, в котором на сознание или мышление в его реальной последовательности ссылаются как на основу. Эпохе принуждает к радикализации этой идеи тем способом, что и эмпирически-телесные компоненты всякого сознания должны быть вынесены за скобки. Ибо суждения о собственной телесной реальности человека представляют собой точно такие же бытийные установления, как и суждения о какой-либо вещной реальности. Трансцендентальная редукция должна привести к "чистому сознанию", которому уже не приписывается никаких эмпирических компонентов.
     Мотив для подобной конструкции очевиден. Несмотря на это, разумеется, остаются вопросы о том, как достичь такого "чистого сознания" и в каком еще смысле оно может восприниматься. Путь к нему Гуссерль характеризует посредством критерия "адекватной данности". Весьма разветвленные гуссерлевские размышления можно привести к единому знаменателю при помощи одного мыслительного эксперимента. Если попытаться дать общую характеристику переживания сознания в сравнении с реальной вещью, то обнаружится основополагающее различие: реальная вещь дана только в некоторой перспективе. В соответствии со своим смыслом, она никогда не сможет прийти к совершенной данности в одном акте. Иначе с сознанием, которое в рефлексии делает темой самое себя в своем продуктивном характере и в соответствии со своими конститутивными моментами. Относительно этой саморефлексии, согласно Гуссерлю, можно говорить об адекватной данности, т.к. в этом рефлексирующем самое себя акте соразмерная сознанию данность совпадает с подлинным характером бытия.
     Данная конструкция Гуссерля не является беспроблемной и порождает некоторые затруднения, поскольку в этом тематизирующем себя акте Гуссерль надеется обнаружить абсолютную данность сознания в противоположность реальной вещи, в бытии которой мы не можем быть уверены полностью. Гуссерль осознает трудность своих размышлений, и поэтому он ищет различные пути