сел - это вымысел кентавра, а восприятие - восприятие "реального" предмета, суждение - суждение о соответствующем положении дел и т. д., - все это относится не к переживаемому факту в мире, в особенности в фактической психологической взаимосвязи, а относится к чистой сущности, постигаемой через идеацию просто как идея. В сущности переживания заключено не только то, что оно есть сознание, но и то, чего сознание оно есть, а также, в каком определенном или неопределенном смысле оно есть это. Тем самым и в сущности неактуального сознания заключено то, в какого рода cogitationes следует переводить его посредством обсуждавшейся выше модификации, какую мы называем "обращением принимающего к сведению взора на прежде не принимавшейся к сведению".
     Под переживаниями в предельно широком смысле слова мы разумеем все и всякое, что только обретается в потоке переживания, стало быть, не одни интенциональные переживания, актуальные и потенциальные cogitationes, взятые во всей их конкретизации, но и вообще любые реальные моменты, что обретаются в этом потоке и его конкретных частях.
     Нетрудно усмотреть, что не всякий реальный момент конкретного единства интенционального переживания сам note6e обладает основополагающим характером интенциональности, т. е. свойством быть "сознанием чего-либо". Так, к примеру, все данные ощущения, играющие столь значительную роль в перцептивных созерцаниях вещей. В переживании восприятия вот этого листа белой бумаги, конкретнее же в его компоненте, сопряженном с качеством "белизна бумаги", мы путем подобающего поворота своего взгляда обретаем данное в ощущении "белое". Это белое есть нечто неотделимо принадлежное сущности конкретного восприятия - принадлежное в качестве реальной конкретной составной. Это данное как предлагающее себя содержание являющейся белизны бумаги выступает как носитель интенциональности, однако само по себе оно не есть сознание чего-либо. Это же верно и относительно других данных переживания, так, например, относительно так называемых чувственных эмоций. Об этом мы еще будем подробнее говорить в дальнейшем.
     §  37. "Направленность-на" чистого Я  в cogito  и схватывающее принятие к сведению
     Не имея сейчас возможности глубже вдаваться в описательный анализ сущности интенциональных переживаний, выделим отдельные моменты, на какие следует обратить внимание для дальнейшего изложения. Если интенциональное переживание актуально, т. е. осуществлено по способу cogito, то в нем субъект "направляет" себя на интенциональный объект. От самого же cogito неотделим имманентный ему "взгляд-на" объект, взгляд, который с другой стороны изливается из "Я", так что никогда не может быть так, чтобы его не было. Такой взгляд Я на что-либо есть, в зависимости от акта, то воспринимающий в восприятии, то измышляющий в вымысле, то выносящий свое одобрение в том, что нравится, то волящий в волении взгляд-на и т. д. Стало быть, это означает, что вот такое неотделимое от сущности cogito, от сущности акта как такового обладание чем-либо во взгляде, в духовном взоре, в свою очередь не есть особый акт и, в частности, не может смешиваться ни с восприятием (даже и в сколь угодно широком смысле), ни с другими разновидностями актов, родственными восприятиям. Нужно обратить внимание на то, что интенциональный объект сознания, - если брать его как полный коррелят последнего, - отнюдь не то же самое, что схватываемый объект. Обычно мы без дальнейших размышлений включаем схваченное в понятие объекта (предмета вообще), поскольку, подобно тому как мы думаем о нем, высказываем что-либо о нем, мы уже обратили его в предмет в смысле схваченности. Итак, в наиболее широком смысле схватывание покрывается тем, что мы на что-либо обращаем внимание, что-либо замечаем, - будь то особо или между прочим; по меньшей мере так обыкновенно понимают подобные выражения. Но тут, в этом внимании или схватывании, дело не в модусе cogito вообще, не в модусе актуальности, но, если приглядеться, то в особенном модусе акта, в таком, какой может быть принят любым осознанием или же любым актом, если те еще не приняли его прежде. Если акт примет такой модус, то интенциональный объект этого акта будет не просто сознаваться, находясь во взоре духовной направленности-на, но это схваченный, замеченный объект. Если говорить о вещи, то к таковой мы можем быть обращены не иначе, как схватывая ее, - и так ко всем "попросту представимым" предметностям: обращение (пусть то будет даже и в измышлении) есть тут ео ipso "схватывание", "обращение внимания". Но в акте оценивания мы обращены к ценности, в акте радости - к радостному, в акте любви - к любимому, в действовании - к действию, и мы все это тогда не схватываем. Интенциональный объект, ценное, радостное, любимое, чаемое как таковое, действование как действование - все это становится схватываемым предметом лишь в особом "опредмечивающем" повороте. Быть обращенным к чему-либо в оценивании - в этом заключается и схватывание этого чего-то, однако не это что-то, но ценное или ценность - вот что (о чем мы еще будем говорить подробнее) есть здесь полный интенциональный коррелят оценивающего акта. Следовательно, "быть обращенным к чему-либо в оценивании" еще не значит "обладать ценностью в качестве предмета", в том особом смысле схваченности, в каком мы должны обладать предметом, чтобы делать предикативные высказывания о нем; и так во всех логических актах, относящихся к ценностям.
     Итак, во всех актах, подобных оценивающим, мы обладаем интенциональным объектом в двояком смысле: нам необходимо различать просто "что-то" и полный интенциональный объект и соответственно тому двоякую интенцию, двоякую обращенность-к. Если в акте оценивания мы направлены на что-то, то это направление на что-то есть внимание к этому и схватывание его; при этом же мы направлены также и на ценность - но только не по способу схватывания. Модусом "актуальность" обладает не только представление чего-либо, но и обнимающее его оценивание.
     Однако к этому мы должны незамедлительно прибавить, что лишь в простых актах оценивания ситуация столь проста. Вообще же акты душевного строя и воли фундируются в более высокой ступени, и соответствующим образом множится интенциональная объективность, множатся способы, какими испытывают обращение объекты, заключенные во всей совокупной объективности. Во всяком случае верно утверждаемое следующим главным тезисом:
      Во всяком акте царит один из модусов внимательности. Однако, если таковой не сводится к простому сознанию чего-либо, если в таком сознании фундируется еще и дальнейшее, "выражающее свое отношение" к этому чему-то сознание, это что-то и полный интенциональный объект (например, "что-то" и "ценность"), равно как внимание и обладание в духовном взоре расходятся между собой. Одновременно к сущности таких фундируемых актов принадлежит еще и возможность модификации, благодаря которой их полные интенциональные объекты становятся предметами внимания и в этом смысле предметами "представляемыми", какие в свою очередь способны служить субстратами экспликаций, сопряжений, понятийных постижений и предикативных высказываний. Благодаря подобной объективации нам в естественной установке, а тем самым как звенья естественного мира, противостоят не просто вещи природы, но и ценности и практические объекты любого вида, города, улицы с их осветительными устройствами, квартиры, мебель, произведения искусства, книги, инструменты и т. п.
     § 38.  Рефлексия  над актами. Имманентные и трансцендентные восприятия
     Прибавим, кроме того, и следующее: живя в cogito, мы самой cogitatio не обладаем как интенциональным объектом, - однако она всякий миг готова стать таковым, от ее сущности неотделима принципиальная возможность рефлективного" поворота взгляда, причем, естественно, в форме новой cogitatio, какая будет направляться на нее по способу попросту схватывающей. Иными словами, всякая когитация может становиться предметом так называемого "внутреннего восприятия", а в дальнейшем и объектом рефлективного оценивания, одобрения или неодобрения и т. д. То же самое, соответственно модифицированным образом, верно и о действительных актах в смысле импрессий, и об актах, какие мы сознаем "в" фантазии, "в" воспоминании или же "во" вчувствовании, разумея чужие акты и задним числом живя ими. Мы можем рефлектировать "в" воспоминании, вчувствовании и т. д., обращая сознаваемые "в" них акты в объекты наших схватываний и основываемых на таковых выражающих наше отношение актов, во всевозможных различных модификациях их.
     Присоединим сюда же и различение восприятий, или же актов вообще, трансцендентальных и имманентных. Мы будем избегать говорить о восприятии внешнем и внутреннем, чему мешают серьезные сомнения. Мы объясним это следующим.
     Под имманентно направленными актами, а, говоря более обще, под имманентно сопрягаемыми интенциональными переживаниями мы разумеем те, к сущности каких принадлежит, что их интенциональные предметы, если таковые вообще существуют, принадлежат к тому же потоку переживаний, что и они сами. Следовательно, таковое имеет место всюду, где акт сопрягается с актом (одна cogitatio с другой) того же самого Я, или же акт - с чувственными данными того же самого Я и т.д. Сознание и его объект образуют индивидуальное единство, устанавливаемое исключительно через переживания.
      Трансцендентально направленные - это те интенциональные переживания в отношении каких таковое не имеет места; таковы, к примеру, все акты, направляемые на сущности или на интенциональные переживания других Я с их потоками переживаний; равным образом и все акты, направляемые на вещи, на реальности вообще, что еще обнаружится в дальнейшем.
     В случае имманентно направляемого или, говоря короче, восприятия имманентного (так называемого "внутреннего"), восприятие и воспринятое образуют, согласно своей сущности, неопосредуемое единство, единство одной-единственной конкретной cogitatio. Тут восприятие таким образом таит свой объект в себе, что обособить таковой от него можно лишь абстрагируя и лишь в качестве сущностно несамостоятельного. Если же воспринимаемое - интенциональное переживание, как когда мы рефлектируем живое убеждение (например, высказывая следующее: я убежден, что...), тогда перед нами взаимовхождение двух интенциональных переживаний, из которых по меньшей мере высшее несамостоятельно и не просто фундировано в низшем, но и интенционально обращено к нему.
     Такой вид реальной "включенности" (это, собственно, только образ) - характерная черта имманентного восприятия и тех позиций, какие фундируются в нем; она отсутствует в большинстве иных случаев, когда имманентно сопрягаются интенциональные переживания. Так, к примеру, она отсутствует уже в случае воспоминаний о воспоминаниях. Воспоминаемое нами былое воспоминание принадлежит к нашему теперешнему воспоминанию не как реальная составная его конкретного единства. По своей собственной полной сущности теперешнее воспоминание могло бы быть и тогда, когда былого воспоминания по правде вовсе бы и не было, между тем как последнее, если оно действительно было, необходимо принадлежит вместе с первым к одному и тому же никогда не прерывавшемуся потоку переживаний, опосредующему как то, так и другое непрерывным рядом всевозможных конкреций переживания. Совершенно иначе дело, очевидно, обстоит в этом отношении с трансцендентными восприятиями и прочими трансцендентно сопрягаемыми интенциональными переживаниями. Восприятие вещи в своем реальном составе не только не содержит в себе самую вещь, оно даже лишено и всякого сущностного единства с нею, естественно, предполагая существование таковой. То единство, какое определяется лишь чисто собственной сущностью самих переживаний, - это исключительно единство потока переживаний, или, что то же самое, переживание может соединяться в целое лишь с переживаниями, а совокупная сущность такого целого обнимает собственные сущности этих переживаний и фундируется в них. Это положение будет еще проясняться в дальнейшем и обретет тогда все свое великое значение.
     §  39.  Сознание и естественная действительность. "Наивный" человек с его  постижением
     Все эти обретенные нами сущностные характеристики переживания и сознания - необходимые предварительные ступени к достижению постоянно направляющей нас цели, а именно к обретению сущности того "чистого" сознания, каким должно определиться феноменологическое поле. Мы рассуждали эйдетически, однако единичные частности сущностей "переживание", "поток переживаний", а также и единичные частности "сознания" в любом смысле принадлежали к естественному миру в качестве реально происходящего. Мы ведь не расставались с почвой естественной установки. Индивидуальное сознание двояким образом сплетено с естественным миром - это сознание какого-либо человека или животного и это - по меньшей мере в значительном числе своих обособлений - сознание этого мира. Но что же может означать тогда, ввиду такой сплетенности с реальным миром, то, что у сознания - "собственная" сущность, оно образует с иным сознанием замкнутую в себе самой, определяемую исключительно этими собственными сущностями взаимосвязь, взаимосвязь потока сознания? Вопрос - поскольку сознание мы можем разуметь здесь в сколь угодно широком, в конечном итоге покрывающемся понятием переживания смысла - касается собственносущности потока переживаний и всех его компонентов. В какой мере первым делом материальный мир должен быть чем-то принципиально инородным, исключаемым из собственносущности переживаний'! И если так, если материальный мир есть - в отношении всякого сознания и его собственносущности - "чужое", "инобытие", то как может сплетаться с ним сознание - с ним и, стало быть, со всем чуждым сознанию миром? Ибо ведь не трудно убедиться, что материальный мир - не какой-то случайный кусок естественного мира, а его фундаментальный слой, с каким сущностно сопрягается любое иное реальное бытие. Чего ему еще недостает, так это души - людей и животных, новое же, что приносят с собой этим последние, - это в первую очередь их "переживания", сопрягающие их, по мере сознания, с их окружающим миром. При этом сознание и вещность - связное целое: они связываются в отдельных психофизических единствах, которые мы именуем "animalia" - "живыми", - а на самом верху они соединены реальным единством целого мира. Может ли единство целого быть единым иначе, кроме как через собственную сущность его частей - какие тем самым должны же обладать некой сущностной общностью, вместо принципиальной гетерогенности?
     Чтобы достичь тут ясности, обратимся к тому последнему истоку, из какого черпает пищу для себя генеральный тезис мира, осуществляемый мною в естественной установке, - он-то ведь и делает возможным то, что я, по мере сознания, обретаю, как существующий напротив меня, сущий здесь мир вещей, приписываю себе в этом мире тело и могу вписывать сам себя в этот мир. Очевидно, что этот последний исток - чувственный опыт. Однако для наших целей достаточно рассмотреть чувственное восприятие, - оно среди всех составляющих опыт актов в известном хорошем смысле играет роль праисконного опыта, из которого все прочие доставляющие опыт акты почерпают главную часть своей фундирующей силы. Во всяком воспринимающем сознании есть то особенное, что оно есть сознание живого телесного самоприсутствия индивидуального объекта, каковой в чисто логическом смысле индивид или же логико-категориальная модификация такового.20[1] В нашем случае - в случае чувственного, или четче, вещного восприятия, логический индивид - это вещь; и будет достаточно, если мы будем обходиться с восприятием вещи как с представителем всех остальных восприятий (восприятий свойств, процессов и т.п.).
     Естественная бодрствующая жизнь нашего Я - это постоянное актуальное или неактуальное восприятие. Непрестанно и мир вещей, а в нем наше тело суть здесь, по мере восприятия. Как же вычленяется и как может вычленяться отсюда само сознание - само сознание как конкретное бытие в себе, как - сознаваемое в нем, воспринимаемое бытие в качестве того, что "напротив" сознания, и в качестве того, что "в себе и для себя"?
     Ближайшим образом и первым делом я медитирую как "наивный" человек. Я вижу и постигаю саму вещь в ее живой телесности. Правда, иной раз я обманываюсь, причем не только в отношении воспринятых свойств, но и в отношении самого существования вещей здесь. Я уступаю иллюзии или галлюцинации. Тогда восприятие - не "подлинно". Если же однако оно подлинно, а значит, что оно "подтверждается" в актуальной взаимосвязи опыта, либо же при содействии корректного опытного мышления, то тогда воспринятая вещь действительно есть, тогда она действительно дана в восприятии сама, и притом в живой телесности. При этом само воспринимание, - рассматриваемое просто как сознание и отвлекаясь при этом от тела и его органов - есть нечто лишенное сущности в себе, простое глазение пустого "Я" на сам объект, глазение, какое замечательным образом соприкасается с объектом.
     § 40.  "Первичные" и "вторичные" качества.  Вещь, данная  в своей живой телесности  - "простое явление""физически истинного"
     Если я, как "наивный человек" и уступил своей наклонности, плести и плести подобные рефлексии, будучи "обманут чувственностью", то, как "человек науки", я и вспомню затем об известном различении вторичных и первичных качеств, согласно каковому специфически-чувственные качества - "просто субъективны" и только лишь качества геометрически-физические - "объективны". Вещная краска, вещный тон, запах и вкус вещи и т. п., сколь бы "живо телесно", как принадлежность ее сущности, ни являлось все это в вещи, - это не она сама и не действительно то самое, в качестве чего все это здесь является, а только простой "знак" известных первичных качеств. Если же я вспомню теперь об известных физических учениях, то я сразу же увижу, что подобные почитаемые столь многими положения никак не могут разуметься в буквальном смысле - так, как если бы только специфически-чувственные качества воспринимаемой вещи были простым явлением; ведь это означало бы, что после удаления таковых оставшиеся "первичные" качества стали бы принадлежать вещи, существующей в ее объективной истине, наряду с теми остальными ее качествами, какие вообще не достигали явления. Если все разуметь так, то справедливо старое возражение Беркли - протяженность, это сущностное ядро всяческой телесности и всех первичных качеств, немыслимо без качеств вторичных. Напротив: все сущностное наполнение воспринимаемой вещи, следовательно, вся находящаяся здесь во всей своей живой телесности вещь со всеми качествами ее, со всеми когда-либо становившимися доступными восприятию качествами есть "простое явление", а "истинная вещь" - это вещь физической науки. Итак, если последняя определяет данную вещь исключительно через такие понятия, как атом, ион, энергии и т. д., - во всяком случае как заполняющие пространство процессы, единственной характеристикой которых служат математические выражения, то они подразумевает при этом нечто трансцендентное в отношении всего совокупного находящегося здесь во всей своей живой телесности вещного содержания. Она не может подразумевать даже и вещь как пребывающую в естественном пространстве чувств; иными словами, физическое пространство науки не может быть пространством мира живых телесных восприятий, ибо иначе в отношении ее сохраняло бы свою справедливость возражение Беркли.
     Итак, "истинное бытие" определено всецело и принципиально иначе, нежели данное в восприятии как живая и вещная действительность - та, что дается исключительно с чувственными определенностями, к каким вместе с прочим принадлежат и все определенности чувственного пространства. Собственно постигаемая в опыте вещь дает лишь простое "вот это", пустое х, становящееся носителем математических определений и относящихся к ним математических формул, - и не в пространстве восприятия, но в "объективном пространстве", простым "знаком" которого выступает пространство первое, в чисто символически представимом Евклидовом многообразии трех измерений.
     Примем все это.