каком мы говорим о "понимании" литературного текста, - невозможно, поскольку между излагаемыми в нем "предпосылками" и результатами (или, если угодно, "целями") стоит не умозаключение, а определенная деятельность, которую, вообще говоря, воспроизвести мы не умеем. Все было бы хорошо, если бы текст описывал какую-либо реальность (например, структуру тех или иных вещей, психических состояний и др.): тогда, имея доступ к той же самой реальности (хотя бы даже и приблизительно, грубо, в общих чертах), мы смогли бы, опираясь на это общее означаемое, разобраться в том, как устроено означающее (т.е. текст). Вместо описания, однако, упанишада предлагает нам рецепт; и в этом ее необычность и для нас некая недосягаемость. 
11. И все же, уяснив себе принцип работы текста, можно попытаться с помощью, правда, чисто искусственного приема превратить его в описание, о котором только мы и сможем строить умозаключения. Этот прием состоит в некоторой мысленной подстановке. Попробуем представить себе поведение (также и внутреннее) человека, правильно употребляющего наш текст согласно его функциональной принадлежности; для этого, очевидно, нужно попытаться поставить себя на его место. Результат будет весьма приблизителен и, главное, субъективен; однако, на мой взгляд, это единственный путь приблизиться к пониманию - в привычном для нас значении этого слова - интересующего нас текста. 
Представим себе состояние двух участников церемониала - брахмана и заказчика, на средства которого устраивается ашвамедха. Брахман, как уже отмечалось, является основным носителем приемов символического ритуального отождествления по принципу "кто так знает". Его "жертва" совершается молча, умом; при этом его деятельности приписывалась эффективность, равная усилиям всех остальных жрецов, вместе взятых. Итак, брахман молча сидит на своем месте и на протяжении всей: длиннейшей церемонии (ашвамедха длилась больше года!), так сказать, приучает себя к мысли о том, что "голова жертвенного коня - это заря, глаз - солнце" и т.д. Если ему удается действительно полностью проникнуться этим образом, то он совершенно отчетливо будет "видеть", как вся вселенная приносится в жертву Праджапати, ибо на месте коня он "увидит", конечно, вселенную. Поскольку вместе с тем мир есть также одна из форм Праджапати (см., например, ШБр 6.3.1.11; 7.1,2.7; 7.3.1.20; и др.), брахман (который об этом прекрасно знает) должен будет в конце концов "увидеть", как своим ментальным актом он приносит Праджапати в жертву Праджапати (ибо эта деятельность брахмана есть ритуал, жертвоприношение). Поскольку такая операция вряд ли доступна простому "эмпирическому" человеку, необходимо предположить, что брахман и себя будет осознавать одним из богов: либо Брахманаспати (с этим жрецом богов, "владыкой священной речи", довольно часто отождествляют брахмана: ШБр 5.1.1.11; 5.1.4.14; 9.2.3.3; 9.3.4.18 и др.), либо самим Праджапати; как сообщает ШБр, ашвамедху совершает Праджапати: 13.1.7.1. Вспоминая о том, что приношение Праджапати в жертву самому себе есть его главный акт в качестве творца мира (см. [109, с. 455]) - а в этой своей функции он носит имя Вирадж (это слово можно перевести еще как "излучающий"), - то мы приходим к следующему результату: тот, "кто так знает" (если этим "кто" является брахман), начинает ощущать себя в конце концов тождественным Праджапати в форме Вираджа. [22] Наконец, совершенно очевидно, что, отождествляясь с Праджапати, который есть олицетворение ритуала, брахман тем самым "становился принадлежащим к сфере ритуала" (см. коммент. Саяны). [23] 
К аналогичному видению картины ашвамедхи должен прийти и царь, устроитель церемонии. Он также созерцает Праджапати, приносимого в жертву Праджапати; при этом себя он может рассматривать то как главное действующее лицо (поскольку именно он предпринимает жертвоприношение), то как жертву (по отношению к которой конь - субституция). Результат в том и другом случае один и тот же: царь отождествляется с Праджапати и становится принадлежащим к сфере ритуала (медхья), достойным вкусить плод его (он уже получил на это право, пройдя обряд посвящения в самом начале церемонии; но здесь данное его качество как бы укрепляется, умножается). 
Но ведь всякое отождествление "работает" в обе стороны: глаза (вернее, ум), научившиеся видеть вселенную в ашвамедхе, увидят и во вселенной, в сочетании ее частей, в жизни и смерти существ не что иное, как одно гигантское жертвоприношение; выше уже приводилось по данному поводу мнение А.Бергеня, которое этими соображениями дополнительно подтверждается. И каждый человек, живущий в таком мире, будет в результате созерцания этого образа видеть себя "принадлежащим к сфере ритуала", а свое тело - приносимым в жертву - как и мир, и тело коня - Праджапати. [24] 
Итак, с помощью описанной ментальной техники не только заказчик этого огромного и чрезвычайно дорогостоящего ритуала, не только один из многих непосредственных участников его, но и вообще любой зритель и даже, быть может, и не зритель, а каждый "кто так знает" коренным образом меняет свой онтологический статус: он становится соучастником изначального жертвенного акта, которым Праджапати творит мир, и переходит из обыденного существования в сферу ритуала, из мира профанного в мир сакральный. Остановимся на этом факте несколько подробнее. 
12. Согласно представлениям брахманических текстов, участие в ритуале - если оно связано со стремлением получить его "плод", результат - имеет не только, так сказать, "приятную" (выгодную) сторону, но и опасную. Сфера ритуала - это особый мир, уже не человеческий, а "божественный". Безопасно общаться с богами может лишь тот, кто предварительно прошел необходимую подготовку - более или менее тщательное "очищение", либо, в случае более ответственных обрядов, вообще как бы "новое рождение" (т.е. инициацию, которая носит техническое название дикша - см. [93, с. 315-462], где этот церемониал рассматривается подробно). В случае некоторых особо "священных" обрядов (а потому и особо опасных), как, например, праваргья, инициационный период, включающий массу жестких запретов, длится ровно год, после чего еще год требуется для правильного усвоения "плода" ритуала (хотя этот последний сам по себе продолжается всего один день). Для того, чтобы оказаться достойным "плода" ашвамедхи, этого, по-видимому, величайшего из ведийских жертвоприношений, требовались чрезвычайно сложные посвятительные обряды (в том числе пост, бдение, передача царской власти на время всего ритуала одному из жрецов и т.д.). В этом смысле текст БрУп 1.1 (точнее, ТС 7.5.25) обещает нечто действительно потрясающее, поскольку одно только исполнение предписаний y.e.v. оказывается равносильным всем этим посвятительным обрядам: оно давало возможность, как мы видели, любому человеку (прежде всего, конечно, самому заказчику и брахману) обрести не только сам "плод" ашвамедхи, но и, что не менее существенно, способность им воспользоваться (и не умереть: ибо вступление неочистившегося, непосвященного профана в сакральный мир ритуала грозит ему величайшими бедами, даже смертью; это универсальное воззрение для всех культур ритуального типа: см. специальное исследование [86]). 
Итак, исполнение определенного наставления по принципу "кто так знает" оказывается эквивалентным совершению сложного и дорогостоящего обряда инициации. То же самое, как мы видели (см. свидетельство Саяны), можно утверждать и обо всем ритуале ашвамедхи: не составляет труда увидеть, что принцип символической субституции применим к любому обряду; таким образом, любой ритуал может быть сведен к его ментальному ("умному") эквиваленту. При этом в развитии техники ритуала не происходит ровно никакого разрыва: все сказанное есть только извлечение следствий из того обстоятельства, что брахман, "ничего не делая", одним "умом" совершает половину жертвенного действия (тогда как вторую половину обеспечивают все остальные жрецы, вместе взятые). Таким образом, символизация ритуала, развитие которой мы наблюдаем в таких текстах, как араньяки и упанишады, не означает ничего похожего на "деградацию", "распад" ритуала; скорее наоборот: это его усовершенствование путем преимущественного использования именно той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала вообще. Этот "действующий принцип", кстати, носит наименование Брахман (ср.р.), хорошо известный "абсолют" текстов упанишад. Однако я не буду здесь входить в рассмотрение вопросов, связанных с историей этого термина. 
Сейчас нас будет интересовать лишь развитие (насколько оно может быть установлено по текстам) представлений о "символическом ритуале". 
13. Прежде всего следует сказать, что сама по себе идея "субституции" ритуалу нисколько не чужда. Более того, она является одним из главных принципов этой своеобразной человеческой деятельности, в основе которой (согласно приведенному выше суждению А.Бергеня) лежит принцип подражания явлениям природы, воспроизведения их посредством нахождения соответствующих ритуальных эквивалентов (т.е. замен, субституций). Так и сам материал жертвоприношения (т.е. собственно жертва) есть не что иное, как субститут самого жертвователя (или заказчика), поскольку любое ритуальное действие, будучи вопроизведением (субститутом) изначального самоприношения Праджапати, есть самопожертвование. Выше, в описании некоторых частей ритуала ашвамедхи, мы видели, как ведийские ритуалисты выходят из затруднения, связанного с невозможностью принести коня в жертву, с одной стороны, Праджапати (это главный адресат), а с другой - всем богам; чтобы не лишать никого из богов положенной ему части, конь сначала целиком приносится Праджапати, а затем в виде субститута (растопленное масло) - богам (которые в совокупности опять составляют Праджапати). Точно так же построены на субституциях пурушамедха, сама по себе имитация ашвамедхи (вернее, наоборот), сарвамедха (еще одно воспроизведение ашвамедхи) и т.д. Примеры действия этого принципа настолько многочисленны, что не представляется возможным перечислить хотя бы главные из них. 
Ритуал, таким образом, это такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений, субституций, воспроизведений; "действующее начало" ритуала, как оно представлялось, видимо, носителям этой культуры, - это какая-то абсолютная пластичность, носителем которой в ходе церемонии выступал, конечно, брахман благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия и в этом смысле поистине "центр" всего действия. 
Не удивительно, что самое раннее упоминание о символической замене жертвоприношения (причем, что особенно важно, такого сложного ритуала, как ашвамедха) его внутренним эквивалентом мы встречаем в сопровождении все той же формулы y.e.v. (которая и означает, как уже указывалось, не что иное, как внутреннее воспроизведение внешнего действия). Привожу этот текст. 
У Праджапати распух (ашваят) глаз; он стал конем (ашва); поскольку "распух" - то и название коня [такое]. Его (т.е. глаз) боги возвратили; [поэтому] для Праджапати тот делает все, кто совершает жертву коня; ведь он (Праджапати) становится полным (целым, "исцеляется"); потому и это (ашвамедха) - лекарство от всего, искупление за все; ведь все зло (болезнь) боги преодолели ею, даже [зло, состоящее в] убийстве брахмана, они преодолели с ее помощью. Все зло одолевает, одолевает и [зло] убийства брахмана тот, кто совершает жертву коня и кто ее так знает (ТС 5.3.12.1-2). 
За исключением последней фразы, текст не представляет собой ничего особо примечательного. Это одна из множества мифологем, связанных с Праджапати, построенная на обычной брахманической "этимологии". Слово ашва (конь) возводится к имперфекту глагола шви (либо шва) "распухать" - эти слова, конечно, не имеют между собой ровно ничего общего, кроме случайного звукового совпадения (впрочем, для авторов текста вполне этого достаточно); затем - еще одно уподобление, построенное на многозначности слова сарва: 1) весь; 2) целый; третий шаг состоит в том, что слово папман, также многозначное, сначала используется в значении "болезнь, страдание", а затем - как "зло, грех, нечистота" (видимо, в эпоху брахман отдельные значения слов были дифференцированы значительно менее жестко, чем в более позднем языке, что и обусловило легкость подобных сопоставлений). Как бы то ни было, текст выявляет вполне обычную технику брахманических отождествлений, все абсолютно "законно" - и мнимая этимология, и семантические подстановки. 
Новое и необычное заключается в структуре формулы y.e.v. в этом контексте. Вместо столь привычного наставления "кто так знает", практически всегда подразумевающего более эксплицитную форму "кто, так зная, жертвует", имеющую в виду единого субъекта обоих действий, мы встречаем здесь конструкцию с двумя подлежащими и двумя сказуемыми: "кто совершает жертву коня и кто ее так знает". Это "и" означает, что для получения результата ашвамедхи (описанного в тексте) достаточно знать ее "так" (т.е. данную о ней мифологему), даже и не совершая ее; последнее, впрочем, нисколько не исключается. Некоторую странность в связи с этим текстом можно усмотреть в том, что в самих брахманических текстах данный принцип - по крайней мере эксплицитно - далеко не получил той значимости, которая у него появляется лишь в позднейших текстах (и особенно у поздних комментаторов). Можно было бы ожидать, что столь удобное открытие начнет использоваться в брахманах направо и налево, тем более что, как уже указывалось, оно было прекрасно подготовлено господствующими в то время воззрениями. На самом же деле ничего подобного. Есть некоторые основания думать, что в брахманических текстах формула y.e.v. встречается в таком виде только один раз (и именно в приведенном месте ТС). В частности, только на это место ссылаются те комментаторы (например, Саяна, Шанкара), которые используют данный текст для своих целей. Можно строить различные догадки, почему ведийские учителя, имея в руках столь удобный прием свертывания дорогостоящего ритуала, как-то не очень стремились им воспользоваться. Вопрос этот сложен и требует специальных разысканий. Впрочем, один из возможных ответов заключается уже в самой формулировке вопроса: ритуалисты, конечно, отнеслись без всякого энтузиазма к перспективе упрощения, свертывания ритуала; дело, здесь не только в том, что для них ритуал составлял источник дохода и существования, упразднять который было бы неблагоразумно. Видимо, не менее мощным было чисто консервативное, охранительное начало, столь необходимо свойственное всякой канонической культуре. [25] 
Как бы то ни было, указанный выше прием символической субституции ритуала начинает особенно интенсивно разрабатываться в упанишадах, что и составляет тот, несомненно, "новый" дух, который чувствуется в этих текстах. Эта новизна ощущалась и самими их авторами: в ряде символических наставлений упанишад мы встречаем даже указания на то, как некий кшатрий сообщает какое-то чрезвычайно важное и, главное, новое учение брахману. Это новое учение оказывается при ближайшем рассмотрении именно тем символическим ритуалом, о котором сейчас идет речь на основе текста ТС. 
14. Мы исследуем структуру подобного рода наставлений на примере одного из интереснейших текстов БрУп, содержащего так называемое учение о "пяти огнях" (панча-агни-видья). Имеет смысл привести этот текст полностью. 
Поистине Шветакету Арунея пришел в собрание жителей Панчалы. [26] Он пришел к Правахане Джайвали, окруженному слугами. Увидев его, тот сказал: "Мальчик!" [Шветакету] ответил: "Господин!" - "Обучен ли ты отцом?" - "Да". 
"Знаешь ли ты, как эти люди, уходя [из жизни], направляются в разные стороны?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты, как они снова попадают в этот мир?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты, почему не наполняется тот мир, хотя многие снова и снова уходят туда?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар человеческой речи, встают и говорят?" - "Нет", - сказал он. "Знаешь ли ты о достижении пути, ведущего к богам, или [пути], ведущего к предкам, - каким деянием достигается путь, ведущий к богам, или [путь], ведущий к предкам? Ибо слыхали же мы речь риши: 
"О двух стезях для людей слыхал я - 
[Ведущей к] предкам и [ведущей к] богам, 
По ним движется вместе все, 
Что существует между отцом и матерью". - 
"Ничего из этого я не знаю", - сказал он. 
Тогда [Правахана] предложил ему остаться. [Но] мальчик, не пожелав остаться, убежал. Он пришел к отцу и сказал ему: "Ведь поистине ты говорил раньше, что я хорошо обучен!" - "Так что же, разумный?" - "Царский родич задал мне пять вопросов, и я не знал [ответа] ни на один из них". - "Каковы они?" - "Вот", - и он повторил вопросы. [27] 
Тот сказал: "Ты знаешь меня, дитя, - если я что-либо знал, то все рассказал тебе. Иди же, - мы пойдем туда и станем жить [там] учениками". - "Иди лучше ты". И Гаутама пошел туда, где находился Правахана Джайвали. Тот предложил ему сиденье, приказал принести воду, оказал ему почетный прием и сказал: "Мы предлагаем почтенному Гаутаме [выбрать] дар". 
Он сказал: "Вот обещанный мне дар: скажи мне ту речь, которую ты произнес перед мальчиком". 
Тот сказал: "Поистине, Гаутама, это - из божественных даров. Назови [что-нибудь] из человеческих". 
Он сказал: "Ты хорошо знаешь, что я в изобилии владею золотом, коровами, лошадьми, рабынями, слугами, одеяниями. Не лишай же меня великого, бесконечного, беспредельного". - "Тогда, Гаутама, поистине ищи этого предписанным способом". - "Я приближаюсь к тебе как ученик". А с такой речью древние приближались [к наставнику] как ученики. И так он остался [у Праваханы], сказав, что приближается к нему как ученик. 
Тот сказал: "Не будь в обиде на нас, Гаутама, так же как и твои отцы. Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом. Но я передам его тебе, ибо кто может отказать, когда ты так говоришь? 
Поистине тот мир, Гаутама, это жертвенный огонь. Солнце - его топливо. Лучи - дым. День - пламя. Страны света - угли. Промежуточные стороны - искры. На этом огне боги совершают приношение веры. Из этого приношения возникает царь Сома. 
Поистине, о Гаутама, Парджанья - это огонь. Год - его топливо. Облака - дым. Молния - пламя. Удары грома - угли. Град - искры. На этом огне боги совершают приношение царя Сомы. Из этого приношения возникает дождь. 
Поистине, Гаутама, этот мир - огонь. Земля - его топливо. Огонь - дым. Ночь - пламя. Луна - угли. Звезды - искры. На этом огне боги совершают приношение дождя. Из этого приношения возникает пища. 
Поистине, Гаутама, человек - это огонь. Открытый рот - его топливо. Дыхание - дым. Речь - пламя. Глаз - угли. Ухо - искры. На этом огне боги совершают приношение пищи. Из этого приношения возникает семя. 
Поистине, Гаутама, женщина - это огонь. Лоно - его топливо (и т.д.). На этом огне боги совершают приношение семени. Из этого приношения возникает человек. Он живет сколько живет. Когда же он умирает, то его несут к [погребальному] огню. Его огонь и есть огонь. Топливо - топливо. Дым - дым. Пламя - пламя. Угли - угли. Искры - искры. На этом огне боги совершают приношение человека. Из этого приношения возникает человек, имеющий цвет сияния" [6.2.1-14]. 
Далее в тексте стоит формула y.e.v. в весьма интересной (и неожиданной!) форме: "Те, кто так это знают, и те, кто в лесу почитают веру (шраддха) [и] истину (сатья), идут в пламя и т.д." (15), после чего излагается "учение о пути богов и пути предков", которое ввиду его особой значимости (а также обилия относящегося сюда материала) вынесено в отдельную часть работы (Гл. IV) для специального обсуждения. 
15. Текст БрУп 6.2.1-14 настолько богат содержанием, что детальный разбор его потребовал бы особой монографии. Мы ограничимся поэтому лишь материалом, непосредственно связанным с формулой "кто так знает". [28] 
Формула y.e.v. находится, как и в большинстве случаев, в конце текста. Бросается в глаза ее сходство с той формулой символической субституции ашвамедхи (ТС 5.3.12.2 - см. выше, с. 61), котора