гимны "светские" ("сатирические", "юмористические" либо просто "нейтральные"), - такое предположение кажется ни на чем не основанным; 
f. интересно, что многие данные о технике священнодействий эпохи PB ограничиваются самим этим собранием, не находя продолжения в позднейшей ритуальной литературе (данные у А.Хиллебрандта [103]). Это означает, что какая-то часть ритуала PB (и, возможно, предшествующего периода) была утрачена, причем соответствующие гимны оказались выключенными из сакральной практики (и соответственно более не применялись в сохранившихся жреческих руководствах). Было бы крайне интересно проанализировать подобные гимны (и отдельные стихи), список которых нетрудно установить при помощи "Конкорданса" М.Блумфилда [70]; 
g. распространенное мнение о целиком внеритуальном характере "философских" гимнов PB не соответствует фактам. Так, например, из 37 гимнов, входящих в известную антологию Л.Рену [132], только 6 (3.33; 7.103; 9.112; 9.113; 10.10; 10.34) не находят применения в брахманическом ритуале - согласно свидетельству сохранившихся текстов (см. выше, пункт "в"). Два из этих шести - гимны-диалоги, "Вишвамитра и реки" (3.33) и "Яма и Ями" (10.10). При невозможности установить их точную ритуальную функцию (ввиду утраты соответствующих текстов, ср. [125]) можно все же без особого риска говорить об их ритуальном характере: мифологемы, лежащие в основе этих гимнов, разрабатываются в ДжБр 3,237-238 и в брахманических частях двух самхит ЯВ (см. [10, т. 1, с. 81; 13, т. 1, с. 71]). Также не вызывает сомнений культовый характер гимнов 9.112-113: уже сам факт включения их в девятую мандалу PB, целиком посвященную восхвалению Сомы (божества ритуального напитка), говорит за себя. В гимне 9.112 некоторые исследователи пытались усматривать "социальную сатиру", чуть ли не "социальный протест", "распад первобытной общины" и т.д. - и тем самым утверждать его якобы "светский" характер; что же касается припева, сопровождающего все четыре строфы гимна, - "Широко теки, Сома, для Индры!", - то одни его просто не замечают, а другие (даже Р.Гриффит с его опорой на Саяну! - см. [3, с. 528]) объявляют позднейшей вставкой. Любопытно было бы знать: где, в какой среде существовал и с какой целью передавался (не забудем: в устной форме!) этот гимн без своего припева? И как, спросим, брахманы "тащили" его через все эти три тысячи лет, не замечая ни "сатиры", ни "распада основ"? 
K таким странным недоразумениям приводит попытка рассматривать древний текст вне среды его функционирования (по поводу ритуализма этого гимна см. [100, с. 102-103, 236], а также специальную работу [98а]). К счастью, ритуальный (собственно: магический) характер двух последних гимнов (из интересующих нас шести) в последнее время сомнений не вызывает: "Гимн лягушкам" (7.103) и "Гимн игрока" (10.34) суть заклинания (ср. [5, с. 268; 65а, с. 98]). А ведь было время, когда даже такие авторитеты, как Макс Мюллер и Дж.Мьюр, видели в 7.103 "сатиру на брахманов!" (ср. [120, с. 430; 3, с. 384]). Здесь, как и во многих других случаях, правильный путь был указан Ольденбергом [123, с. 70]. О ритуальном значении игры в кости как поединка см. [74]. Следует заметить, что гимны 7.103, 9.112, 10.10 и 10.34 могут быть названы "философскими" ("умозрительными") лишь в каком-то весьма условном смысле; если же обратиться к таким символико-философским шедеврам, как "Пуруша-сукта" (10.90) или "Гимн творения" (10.129), то они применялись в брахманическом ритуале чрезвычайно широко: М. Блумфилд [70] дает буквально десятки примеров их употребления в брахманах, араньяках и сутрах; 
h. е) аналогичные соображения могут быть высказаны по поводу похоронных и свадебных гимнов, также относимых некоторыми исследователями к числу "светских" (ср., например, [65а, с. 97]). Прежде всего отметим достаточно многочисленные и интересные примеры их применения в ритуальных компендиумах - брахманах и сутрах (ссылки см. [70], а также [4, т. 3, с. l45-163, 267-273]). Далее, можно указать на присутствие - как в том, так и в другом классе гимнов - мотива "небесного архетипа" действия: умерший направляется в царство Ямы именно по тому пути, по которому до него уже прошел Яма, а также "прежние отцы" (10.14.1-2); земная свадьба устраивается как "воспоминание" (воспроизведение) свадьбы Сомы и Сурьи (10.85.6-17). Данный мотив, как мы увидим в дальнейших главах работы, составляет необходимый момент практически любого жертвоприношения (точнее, его невидимой, ментальной части, связанной с формулой уа evarn veda). Это также означает, что перед нами чисто жреческие, культовые гимны, не имеющие никакого отношения к светской поэзии. 
В свете всех этих фактов мне представляются неубедительными выводы, полученные Л.Рену в специальной работе, посвященной "месту PB в организации ритуала". Рену полагает здесь связь гимнов с ритуалом "формальной", поскольку они избираются для тех или иных ритуальных функций из "соображений, внешних по отношению к их содержанию и тематике" [134, с. 177] и т.д. Эта черта интерпретируется в духе старых ауфрехтовских идей о "насильственном приспособлении" гимнов к ритуалу. Насколько я понимаю, автор исходит из предположения, что если бы гимны составлялись специально в ритуальных целях, то их связь с символическими действиями была бы не формальной, а содержательной и тематически оправданной. Но для такого предположения нет решительно никаких оснований. Рассматривая древние культовые компендиумы, брахманы (с их продолжениями) и сутры, мы на каждом шагу убеждаемся в том, что содержательный, тематический аспект гимнов (равно как и вообще любых объектов, попадавших в сферу ритуала, - от реальных предметов до сакральных мифологем) интересовал участников соответствующих символических действий, видимо, в последнюю очередь. На первый же план выступают либо числовые соответствия (чрезвычайно яркий тому пример - ААр 2-5, где из специально подобранных цепочек слогов составляются сложные числовые последовательности, олицетворяющие части вселенной, алтаря и т.д.; эти стихи, расположенные в нужном порядке, были даже зафиксированы в виде особой самхиты - ср. замечания Кейта в [33]), либо совершенно произвольные (на наш взгляд; подробнее об этом см. ниже) этимологические соответствия, либо какое-нибудь одно слово, вырванное из контекста и трактуемое опять-таки весьма произвольно (с точки зрения современного филолога), и т.п. Такой способ видения вещей вполне естественно квалифицировать как формализм; однако этот формализм не был вынужденным (и обусловленным потерей смысла текстов, как, видимо, полагал Л. Рену), но вполне нормальным для этой архаичной, необычайно сложной и искусственной культуры. Впрочем, необходимо еще раз напомнить, что слова "формальный", "формализм" в данном контексте могут употребляться лишь с точки зрения современного ученого с его специфическим видением мира, определенными психическими привычками и возможностями и т.д. Может быть, за этими "странными" ментальными операциями стоял какой-то иной тип мышления, иной тип деятельности; дальнейшее изложение покажет, насколько оправданно такое предположение. О ритуализме PB помимо упоминавшихся выше работ см. статьи Хиллебрандта [104], Бергеня [69], Блумфилда [69а], а среди современных исследователей - Ф.Кёйпера, особенно [412а]. См. также [5, с. 38 и сл.], где указана дальнейшая литература по этому вопросу. 
7. Именно такую классификацию дает ЯПарСу 30-32: 
Жертвоприношение установлено на основе мантр и брахман; 
Именем Веда обозначаются мантры и брахманы; 
Брахманы суть предписания для жертвоприношения (цит. по [57, с. 323-324]). 
Такую же картину представляет и позднейшая комментаторская традиция. 
8. Саяна, например, нигде не говорит о четырех классах ведийских текстов (но всегда: "мантры-брахманы"); см. вступительный раздел его "Веда-артха-пракаши" (коммент. на ТС); он называет ААр (которая до нас дошла как самостоятельный текст) частью АБр во вступлении к первой главе и в комментарии на пятую главу; гораздо более ранний комментатор Шанкара именует АУп: "Бахврича-брахмана-упанишада", тем самым включая ее (как одну из глав) в состав АБр и т.д. См. также [121, т. 1, с. ХСII]. 
9. Эту классификацию дает, например, А. Вебер [146, с. 8-33], присоединяя к несколько видоизмененной традиционной (двучленной) классификации третий класс текстов - сутры. В пользу такого подхода говорит очень многое. Следует, однако, заметить, что сутры представляют собой несколько иной тип текста и, согласно индийской традиции, не считаются "священными" текстами. Технически это обозначается тем, что их относят к смрити (то, что держится в памяти), в отличие от шрути ("слышание"). Подробнее об этих двух терминах см. ниже. 
10. См., например, [43, с. 6-9; 5, с. 22-23]; см. также [138, т, 1, с. 288-295] и др. Макс Мюллер указывал на трудность (или вообще невозможность) четкого разделения между араньяками и упанишадами [121, т. 1, с. XV- XVII]. Характерным примером такого рода нерасчлененности служит название одной из (двух) старейших упанишад: "Брихад-араньяка-упанишада", что можно передать как "Великая араньяка-упанишада". 
11. Видимо, идеи философской школы адвайта (главным образом ее основателя Шанкары) оказали немалое влияние на П.Дейссена, превосходного знатока (и первого переводчика на европейский язык) литературы этой школы. Однако вопрос о том, насколько точно Шанкара (отстоящий от "главных" упанишад по времени почти на полторы тысячи лет) и его школа отражают воззрения упанишад, сам по себе сложен, и к адвайтистским комментариям этих текстов следует относиться с большой осторожностью. Некоторые соображения, изложенные ниже, заставили меня высказаться об экзегетической ценности этих комментариев скорее даже отрицательно (см. заключительную часть главы II настоящей работы). 
12. См. замечания В.Каланда [27, с. XIV], X.Бодевица [25, с. 237, 254] и Л.Рену [138, т. 1, с. 294] вслед за Г.Ольденбергом |[127, с. 380 и сл.]. См. также прямые указания текстов ШанкхГрСу 2.11-112; 6.1-2; АшвГрСу 3.2.1-4; ГобхГрСу 3.1-2, где речь идет об изучении домохозяином (грихастха) либо брахмачарином тайного учения (рахасья). Для этой цели изучающий удаляется вместе с учителем в лес, который рассматривается как некое ритуально чистое место; это особенно хорошо видно в ГобхГрСу 3.2,37-38, где (в ходе церемонии очищения) пребывание в лесу от восхода до захода солнца приравнивается к трехдневному сидению (дома) молча, без пищи, с повязкой на глазах. 
13. Как уже отмечалось, "Брихад-араньяка" совпадает с одноименной упанишадой; она образует заключительную часть ШБр; ААр, ШанкхАр примыкают соответственно к АБр и КБр (первая из них, как указывалось, включается комментаторами в текст самой брахманы); наконец, ТАр примыкает к ТБр и также образует с ней единый ритуальный комплекс: шраутасутры школы Тайттирия трактуют оба текста совершенно одинаково, за исключением раздела ТАр 7-10. 
Еще одна иллюстрация содержательного и формального единства брахман, араньяк и (старших) упанишад - разноголосица по поводу текста под названием "Джайминия-упанишад-брахмана". Одни специалисты считают его араньякой [138 т. 1, с. 296], другие - брахманой [144, с. XX-XXI], третьи - упанишадой [70, с. XVII; 37, с. V]. 
14. Приведем интересное мнение М.Хауга о роли этих проявлении "чистого искусства" ритуала в формировании ведийского канона: "...общий источник всех (текстов - В.С.) брахман бесспорен. Они обязаны своим происхождением главным образом тем (жрецам - В.С.) брахманам, которые объединялись в постоянные ритуальные сообщества, чтобы совершать так называемые "саттры", или ритуальные "сессии"; некоторые из них могли продолжаться долгие годы" [19, т. 1, с. 6]. 
15. Такие ритуалы, как ашвамедха, пурушамедха, агничаяна, саттра, ваджапея, праваргья, раджасуя, могут, видимо, быть объединены в группу на основе ряда общих признаков: все они продолжаются год (либо требуют годичной ритуальной подготовки), обладают повышенным уровнем сакральности, связаны с достижением "бессмертия" либо особого рода сакральной "силы"; во многих из них используются разного рода поединки, ритуальные обмены загадками и т.д. По крайней мере некоторые из этих черт специалисты объясняют влиянием нововведений (см., например, [30, т. 5, введ; 97, с. 153 и сл., 150 и сл., 168]). 
16. Любопытно, что некоторые предписания, относящиеся к чтению рахасьи (т.е., как мы теперь знаем, именно упанишад, оформившихся как продолжение ритуальной техники араньяк), воспроизводят отмеченное выше противопоставление "яджня - саттра": в период подготовки к чтению домохозяин (либо ученик) должен воздерживаться, помимо прочего, от рецитации гимна "Савитри" (тогда как в обычное время это его ежедневная обязанность) - ШанкхГрСу 2.11.3; прикосновение к жертвенному очагу либо жертвенному столбу делает его ритуально нечистым - КхадГрСу 2.5.33. Отметим, наконец, что специальный обет, предшествующий чтению рахасьи, должен соблюдаться минимум год (также три, шесть и двенадцать лет). 
17. Слово шрути по форме - абстрактное существительное от глагола шру "слышать"; следует заметить, что суффикс ти является самостоятельным, т.е. не связан по значению с суффиксом страдательного причастия та, в связи с чем такие переводы, как "anything heard" [81, т. 1, с. 12], следует признать не вполне точными. См. [145, т. 2, ч. 2, §465, с. 622 и сл.], а также специальные исследования о суффиксе ти [113а; 136]. 
18. О гимнах-диалогах в РВ см. [125; 142]. Т.Я.Елизаренкова кратко суммирует положение дел с диалогическими гимнами таким образом: "Гимны PB выдержаны в основном в монологической форме. Лишь небольшая группа представляет собой диалоги: баллады или легенды, данные в форме чередующихся реплик, причем участники этих диалогов не всегда ясны (их имена могут не быть названы в тексте, и они могут меняться по ходу действия). Происхождение этих диалогов среди гимнов PВ неясно" [5, с. 41]. Кажется, единственным примером непосредственного обращения божества к человеку является 7.87.4: "Варуна сказал мне, мудрому: "Три раза по семь имен несет корова"". Эту загадочную реплику, видимо, следует считать исключением из общего правила. 
19. Если, скажем, в текстах брахман слово шрути встречается чрезвычайно редко (АБр 7.9; ШБр 14.6.5.1; 14.7.1.27; 14.7.3.20; ТанБр 12.6.4; ШанкхБр 23.4.5-6), причем в нетерминологическом значении "слышание" (исключение, видимо, АБр 7.9: "священный текст"), то, начиная с эпохи сутр мы встречаем его гораздо чаще. Приведу отдельные примеры: КатШрСу l.5.6; 1.1.6; 1.3.10; 1.4.73 и т.д. (часто); БаудхШрСу 29.1.15; 4.26 (в этом тексте, впрочем, еще редко: причины будут указаны ниже); КатхГрСу l.29; 3.10 и др.; 40.16; 41.24 и др.; то же самое следует сказать и о таких текстах, как разного рода пратишакхьи, паришишты, сутры Панини и варттика на них и т.д., возникающих приблизительно в то же время, что и грихьясутры. Само слово смрити, образованное, конечно, по аналогии со шрути (или по крайней мере в связи с ним), означает соответственно "памятование", "держание в памяти". 
20. Об этом говорит кроме Каланда [77, с. 3 и сл.] Л. фон Шредер, указывающий на сходство МанШрСу с брахманическими частями ТС, сохраняющей сама по себе многие архаические черты [142, с. 194]; с ним соглашается Р.Гарбе, отмечающий многочисленные лингвистические архаизмы этого текста (см. [50, т. 3, с. XXII]); о "брахманообразных частях" еще одного смрити, ДжаймШрСу, сообщает Ван Бейтенен (75]; архаизм этих сутр отмечает также Д.Гаастра [91] (эта последняя работа осталась мне, к сожалению, недоступной). 
21. Однозначное (взаимодополнительное) соотношение между текстом сутры и брахманы существует далеко не всегда. Очень сложную картину в этом плане представляет школа Тайттирия: ее самхита (т.е. брахманические части этой самхиты) вместе с однотипным материалом ТБр и ТАр соответствует не одной сутре, а не менее чем четырем: Ап, Хир, Бxap и БаудхШрСу; при этом первые три текста во многом дублируют друг друга. С другой стороны, АпШрСу опирается не только на свою брахману (т.е. три текста, указанные выше), но очень часто заимствует материал из текстов Белой ЯВ (то же самое следует сказать и об использовании материала мантр). Видимо, помимо сложности самого процесса складывания всех этих текстов здесь действовал еще и такой фактор, как свободное заимствование материала из одних текстов в другие: на этот счет есть любопытное указание Саяны (см. [33, с. 201]). Но как же тогда объяснить тот поразительный факт, что АпШрСу, принадлежащая к школе Тайттирия, в ряде мест совершенно явно ссылается на ТБр как на текст "чужой" школы? В некоторых случаях эта сутра приводит данный текст (т. е. текст своей брахманы) с пометкой еке (= "некоторые полагают"), что может относиться только к текстам иных школ (см. [51, т. 3, с. 4, а также его замечания к АпШрСу 9.8.4; 12.4.2; 20.7.6; 20.10.8; 21.23.2-5). Можно предположить, что те места ТБр, о которых идет речь, были включены в тот текст брахманы, который, мы знаем, позже, чем АпШрСу оформилась в качестве самостоятельного текста. Это опять-таки наводит на мысль, что брахманы и сутры в течение какого-то времени могли существовать параллельно, продолжая пополняться вставками и т.д. К сожалению, проф. Каланду не удалось написать планировавшуюся им работу (о соотношении текстов школы Черной ЯВ), которая, несомненно, помогла бы многое уяснить в этих чрезвычайно сложных вопросах. 
22. Необходимо учитывать существенное различие в этом отношении двух типов текстов шрути, т.е. мантр (или гимнов) и брахман. Если действующим началом в мантрах считалось само слово в его конкретной звуковой форме (и в момент его произнесения), то в брахманах (включая, конечно, их составные части - араньяки с упанишадами), как это будет показано ниже (см. Гл. II), действующим началом был некий образ, появление которого в текстах часто (но не всегда) сопровождается специальной формулой уа evam veda. 
23. Соображения Хауга можно принять лишь в том случае, если будет доказано, что слово нивид в PB действительно имеет смысл технического ритуального термина. Между тем Рот (и вслед за ним Грассманн) дают этому слову в PB такие значения, как "Anweisung", "Aufforderung", "Vorschrift", "Lehre", относя формирование того значения, которое интересовало Хауга, к эпохе не ранее АБр (см. [72, т. 4, стлб. 223-224]). Однако, как это показал в специальной работе И.Шефтеловиц [141], только в одном случае (из шести) в РВ слово нивид имеет значения "возвещение", "хвалебное слово" (4.18.7); по поводу этого гимна см. также [128, т. 2, с. 42 и сл.]. "В остальных пяти контекстах PB, - пишет Шефтеловиц, - это слово является техническим обозначением прозаических ритуальных текстов" [141, с. 37]. Автор подробно останавливается на текстуальных соответствиях между рядом формул из нивидов и гимнами PB, которые являются в таких случаях, говорит он, "поэтическими обработками отдельных нивидов" [141, с. 35]. 
Путь к такому (ритуальному) пониманию термина нивид был, впрочем, гораздо раньше намечен А.Хиллебрандтом, который показал [105], что в двух контекстах PB (1.86.4; 4.49.1) в аналогичном значении употреблялось слово мада (= нивид). Это говорит о том, что авторам PB была хорошо известна ритуальная функция нивидов (слово мада связывается автором с очень частым в нивидах выражением сомасья матсат). Г. Ольденберг не только согласился с выводами Хиллебрандта, но и высказал предположение о том что и слово яджус (которое встречается в РБ также 6 раз) следует понимать в техническом, ритуальном смысле (особенно явно - 10.90.9) [126, с. 244 и сл.]. 
Если все это так, то что может означать, в устах авторов трех ведийских гимнов, выражение "древние (старинные) нивиды"? По-видимому, только то, что уже в эпоху создания этих гимнов (из которых по крайней мере один, 2.36, принадлежит к древнейшей страте ведийской поэзии) на нивидах лежал респектабельный налет старины; поэтому авторы гимнов могли цитировать нивиды и развивать заложенные в них идеи (ср. замечания Хауга по поводу связей гимна 3.9 с "Вайшвадевия-нивидом" [19, т. 2]). 
На основе такого рода соображений теория Хауга о происхождении гимнов PB из нивидов была принята Ольденбергом с н