трение для специальных исследований. 
Следует заметить, что приведенные выше "арифметические" упражнения (число которых в ритуальных трактатах весьма велико) имеют гораздо более глубокий смысл, чем это может показаться на первый (и поверхностный) взгляд. Дело в том, что, перечисляя все части какого-либо объекта, сополагая все части. одного целого со всеми частями другого (что, разумеется, нисколько не исключает возможности иных разбиений - как того, так и другого), авторы ритуальных текстов не устают подчеркивать идею полноты соответствующих явлений, целостного их охвата - при помощи разбиения их на части (даже если оно, с нашей точки зрения, совершается не вполне последовательно) без остатка, вполне, целиком. 
Не будем, однако, думать, что здесь перед нами исключительно поздне-ведийское явление, не имеющее параллелей за пределами брахманической прозы; идея числа = "символа целого" хорошо известна уже PB. Это явление было замечено и подробно проанализировано А.Бергенем, который посвятил ему особую главу в своей работе [68, т. 2, с. 114-156: "Мифологическая арифметика"]. Вот один из его выводов: "Большинство мифологических чисел "Ригведы", и особенно числа два, три, пять, семь, выражают не просто идею "неопределенного множества", но "целостность", и эта целостность в принципе соответствует совокупности (трех - В.С.) миров. В этом смысле можно сказать, что все разные числа взаимно эквивалентны, поскольку они выражают, каждое внутри соответствующего разбиения, идею суммы частей одного и того же целого, которое есть не что иное, как вселенная в целом". 
Сходный прием мы наблюдаем в тех случаях, когда целое задается не счетом своих частей, а их непосредственным перечислением, как правило, в целях отождествления с каким-либо иным целым и в предельном случае - с миром. Такой прием часто встречается в упанишадах. Знаменитый пример - начало БрУп: "Поистине голова жертвенного коня - это утренняя заря, его глаз - это солнце, его дыхание - это ветер...", где последовательно перечисляются все части жертвенного коня (см. выше, Гл. III). 
В свете указанных представлений выход за пределы года = выход за пределы этого мира = бессмертие. ШБр после обычного отождествления год = Праджапати в 101-членной форме (10.2.6.1) гласит: "За этим [годом] находится мир, удовлетворяющий желания; но то, что удовлетворяет желания, - это бессмертное; поэтому бессмертное лежит за этим [годом]; и именно это бессмертное - тот свет, который сияет там (т.е. солнце), и этот дар... он, Савитар (солнце), распределяет между различными существами" (10.2.6.4-5). Мы видим, таким образом, что солнце в своей функции границы миров тождественно году. Впрочем, оно может отождествляться с ним и непосредственно, ибо год = годовой путь солнца; ср. ШБр 10.2.4.1-3. 
Даже боги достигают бессмертия не иначе чем "через год": "Поистине боги были сначала смертны; и лишь когда они достигли года, они стали бессмертны; ибо год - это все, а бессмертное (неразрушимое) означает "все"; поэтому [тот, кто совершает жертвоприношение в течение года], получает бессмертный результат, бессмертный мир" (ШБр 11.1.2.2). В этом тексте хорошо видно, что "год" может означать просто "полнота" - и ничего более; употребление здесь именно такого символа полноты (а не иного) определяется тем, что речь идет вообще о некотором типе годичных жертвоприношений. В других контекстах выступают другие символы полноты. 
Несколько иначе то же самое представление выражается отождествлением год = смерть: "Год поистине то же, что смерть, ибо это он с помощью дней и ночей разрушает жизнь смертных" (ШБр 10.4.3.1), откуда следует, что выход за пределы года эквивалентен выходу за пределы смерти. Аналогичная функция солнца указывалась выше (прием тот же); см. также ШБр 10.5.2.3-4. 
Таким образом, вся эта грандиозная механика соответствий и отождествлений выстраивается не ради умозрительного удовлетворения: теория, как всегда в Индии, преследует практическую цель, и в данном случае эта цель - достижение бессмертия. Сооружение жертвенного алтаря, имевшее в виду этот результат, покоилось еще на одном - чрезвычайно важном - отождествлении: Праджапати = год = жертвенный алтарь (т.е. Агни) = человек, заказчик жертвоприношения, строитель алтаря. 
Форма алтаря недаром представляла птицу: в образе этой птицы человек намеревался взлететь в небо; он не зря надевал себе на шею золотой диск, символ солнца: подобно тому как диск закладывался в основание алтаря, человек закладывал в основание себя бессмертный свет, сущность солнца, см. [30, т. 4, с. XXI]; см. также ШБр 9.5.2.16 ("заказчик - тело жертвы, жрецы - ее члены"); 10.1.1.6-10 (последовательное отождествление частей алтаря с частями тела); 10.1.2.3-4; 10.2.1.2 (важный текст, устанавливающий отношение субституции между человеком и жертвой; ср. замечания Эггелинга к этому месту); 10.2.2.6 (та же идея: жертва - это человек, ибо "им здесь все измерено") и т.д. 
20. Этот ритуал заключается в ежедневном приношении в огонь подогретого молока; он разделяется на две части: вечернюю (тотчас после захода солнца либо с появлением первой звезды: ШанкхШрСу 2.7.1-2; этот момент отмечает главный акт обряда - выливание молока в огонь, тогда как подготовительные операции, естественно, начинаются раньше: "перед тем как смешиваются тени" - там же 2.6.2-3), когда почитается Агни в форме жертвенного огня, и утреннюю (на восходе солнца), когда почитается Агни в форме солнца. По поводу времени утреннего приношения данные текстов расходятся: некоторые предписывают время до восхода солнца, некоторые - после. Интересно, что обе брахманы PB - АБр и КБр (которые, видимо, являются древнейшими из дошедших до нас текстов брахман; см. [21, с. X, 45-48]) - расходятся в указаниях на этот счет: КБр представляет первую точку зрения (2.9), АБр - вторую (5.29-31). Видимо, этот вопрос в свое время был предметом оживленных дискуссий, поскольку АБр посвящает ему почти половину всего раздела об агнихотре. Все же можно предполагать, что она представляет как раз позднейшую практику, поскольку предписание КБр (агнихотра совершается до восхода солнца) совпадает с данными "Авесты" (см. [21, с. 254]). Если это так, то и всю картину агнихотры, как ее представляет КБр, можно считать достаточно архаичной. 
21. Здесь еще можно напомнить известные взгляды А.Бергеня, согласно которым всякое жертвоприношение (= сочетание огня и жидкого приношения либо замены последнего) есть ритуальный аналог воспроизводительного акта у человека и в природе (гроза и т.д.) - см. [68, т. 1, вступление]. 
22. Согласно АБр 5.28, "дыхание" в ходе утренней агнихотры соответствует "речи" в ходе вечерней; их функции связаны соответственно с "пищей" и "речью". КБр в первый раз упоминает о "дыхании" в связи с плошкой из определенного сорта дерева, символизирующего Сому (2.2); второе упоминание (2.8) более интересно: здесь называются шесть сущностей, которые попарно жертвуются друг в друге; таким образом, жертвенный огонь приносит себя в восходящее солнце, заходящее солнце приносит себя в огонь, ночь жертвует себя в день, день - в ночь, выдох приносится во вдох, вдох - в выдох. Знание "этих шести" считается очень важным, ибо "кто так знает" является как бы жертвующим, даже когда он не жертвует, и т.д. ШанкхШрСу, стоящая, видимо, очень близко по времени к КБр (соображения о связи этих текстов излагаются в Гл. I), дважды (2.7.7 и 19) предписывает задерживание дыхания (в первом случае - по поводу обряда искупления ошибки, с указанием "как можно дольше"). В 2.9.7-8 эта сутра дает две интересные мантры (не встречающиеся более нигде): в первой из них "выдох ушел на небо" (произносится одновременно с выдохом), во второй - "вдох пришел в тело" (произносится вместе со вдохом); данные мантры произносятся после обоих приношений молока в ходе вечерней агнихотры. 
23. Чрезвычайно интересную проблему представляет связь учений о "внутренней" (прана-)агнихотре с развитием техники йоги, в первую очередь, конечно, дыхательной. Приведенные в предшествующем примечании факты из ШанкхШрСу могут послужить основой для интересных наблюдений, которые, однако, лежат за пределами проблематики данной работы. По поводу прана-агнихотры см. специальное исследование [25, с. 213-343]. 
24. В тексте: pranena - с вариантом одной из рукописей pranan, означающим "жизненные дыхания (функции), [которые он жертвует]". Оба варианта в равной степени значимы (и интересны в силу выражения характерного "ритуального тождества", о котором см. ранее), однако первый предпочтительнее в силу параллелизма конструкции вопроса-ответа; аналогично (и без варианта) в начале ДжБр 1.2. 
25. Видимо, речь идет о том, что "эти" - пять жизненных функций - становятся его "богами", т.е. священными жертвенными огнями; возможен подтекст: "Всякий акт функционирования этих пяти эквивалентен жертвоприношению" (см. ниже, примеч. 27). 
26. На это указывает помимо общности тематики также и повтор первой фразы в начале 1.2; отсюда следует, что заключение (с формулой y.e.v.) относится ко всему разделу 1.1-2. 
27. На это дает прямое указание следующий текст (ДжБр l.2, после первой фразы): "Поэтому он жертвует эту пищу в дыхании. Он, желающий пищи, именно эти жизненные дыхания (функции) питая, пребывает, жертвуя, в них". 
В выделенном разрядкой месте я принимаю чтение Рагху Виры; Бодевиц читает здесь, согласно одной из рукописей, anakamamara, переводя это слово "не умирающий против своей воли", что, однако, не соответствует словарному - активному - значению данного оборота: "не убивающий против своей воли". 
28. Слово акаша может означать "free or open space, vacuity" [119a], X.Бодевиц переводит (во мн. ч.) "orifices". О чем здесь идет речь, не вполне понятно. По-видимому, имеющее возникнуть тело (потомства) рассматривалось уже как бы реально существующим (в непроявленной форме) - настолько, что в нем оказывается возможным выделить некие "полости", к которым направляются жизненные дыхания. Значит ли это, что "душевное тело" потомства формируется еще до физического контакта будущих родителей? Если да, то интересную параллель представляет Матф. 5.28: "А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем". 
29. Смысл порицания заключается в том, что в обряде агнихотры молоко полагается нагревать на очаге гархапатья и приносить в огонь на очаге ахавания (см. АБр 5.26, 31; КБр 2.1; впрочем, далее - 2.3 - КБр предписывает приносить агнихотру во все три жертвенных огня, вопреки мнению тех, кто предназначает для этого только ахаванию). 
30. В тексте: вичакшана ("ясный, проясненный; проницательный, мудрый"). Судя по всему, речь идет о Соме, который часто обозначается этим словом в PB См. например: 9.12.4; 9.86.19; 9.97.32; 9.107.3, 7; 9.105.1, 2; 9.106.5; см. [100, с, 32, 76, 193-194]. 
31. Судя да контексту ("ведут его по ту сторону", "за предел чего-то"), речь идет о времени (которое представляют здесь "времена"). Напомним, что и на "пути богов" (БрУп 6.2.15) достижение солнца происходит за пределами "мира богов", эквивалентного в этом тексте "году" (т.е. времени). См. также примеч. 19. 
32. Здесь в тексте непереводимая "этимологическая" игра слов. Любопытно, что эта этимологизация непосредственно соседствует в тексте с формульным оборотом эвам-вид; как было ранее указано, такого рода приемы чрезвычайно характерны для символических подстановок типа y.e.v. 
33. Характер испытаний на загробном пути в ДжБр довольно близко напоминает некоторые древнеегипетские представления: "В древнейшие времена египтяне думали, что они получат доступ в царство Хетепа, если они узнают и будут помнить тайное имя божества, а также некие магические формулы, которые следовало произнести предписанным образом в нужное время... Однако, как мы узнаем из "Книги Дверей", в позднейшую династическую эпоху преобладала вера в то, что почитатели "великого божества" на земле... прожившие жизнь согласно Маат (т.е. честности и благочестию), получат благое воздаяние благодаря самому исполнению этих вещей" [73а, с. XI и сл.]. Следует также заметить, что эти люди попадают в царство Озириса (т.е. одной из форм солнца) и сами становятся Озирисом (= отождествляются с солнцем). 
Мотив спрашивания имени в загробном мире присутствует во многих мифологемах шаманского типа, как об этом сообщает М. Элиаде: так, в одном из случаев путешествия шамана по загробному миру божество этих мест спрашивает у него: "Откуда ты пришел?" В ответ шаман должен назвать не только свое имя, но и имена предков (т.е. родовое имя, как в нашем тексте) [88, с. 203]. В другом рассказе шаман в качестве психопомпа подходит с сопровождаемой им душой к "деревне предков" (на том свете), которые прежде всего спрашивают у пришедших имена. Шаман называет свое; после этого он отводит душу к ее родичам среди умерших [88, с. 212]. Практически в каждом сообщении подобного рода подчеркиваются трудность загробного пути, необходимость "знания дороги", неизбежность разного рода "препятствий" и т.д. Собственно как психопомп шаман выступает лишь в некоторых (немногих) случаях; по большей части душе (либо - еще при жизни - человеку) даются точные наставления о характере пути, о возможных испытаниях и т.п. 
Вообще же близость учения о "двух путях" (особенно в его еще не расчлененной форме, которую дает ДжБр) идеологиям шаманского типа бросается в глаза. Так (по данным той же работы Элиаде [88, с. 196-197]), во время одного из сеансов шаман поднимается (по стволу "мирового дерева") поочередно на первое, второе (и далее) небеса; на пятом небе происходит диалог с неким божеством; на шестом он поклоняется луне; на седьмом - солнцу; затем, после еще нескольких небес (число которых точно не фиксируется), он вступает во второй диалог, уже с верховным божеством, которое шаман именует, среди прочего, "местом, где течет вода, [находящимся] на расстоянии года"; он называет его также "создателем всех людей" (вспомним, что, согласно учению о "пяти огнях", люди происходят от "бессмертного, которое есть воды", от "небесных вод" - ДжБр 1.45-46), просит о "прощении грехов" (ср. в тексте ДжБр: "сообщает злые и добрые дела") и т.д. 
Ценность свидетельства ДжБр состоит в том, что она дает эти учения, происходящие, вероятно, из магических воззрений, близких к шаманизму, в почти чистом виде; последующий, более поздний вариант того же учения (представленный текстами БрУп и ЧхУп) оказывается уже значительно рафинированным за счет привлечения "культурных", ритуальных воззрений, как это будет показано далее. 
34. Впрочем, текст ДжБр 1.18 устанавливает два типа загробного пути - не только для того, кто "знает" о своем сущностном тождестве солнцу (и тому, что за ним), но также для того, кто "знает" себя как родовую сущность (ибо на это указывают слова "отвечает именем, либо родовым именем", т.е. на вопрос "кто ты?"); такому "знанию" солнце возвращает его (очевидно, бессмертное) тело, после чего "его (человека) миром овладевают день и ночь". Иначе говоря, человек, как и в первом случае, превращается в свое "знание" - с той единственной разницей, что на этот раз знание ограничивается некоторым объективным содержанием (типа "я есть такой-то и такой-то, член такого-то рода"), представляющим собою нечто совершенно отличное от безсубъективного (и безобъективного) знания - тождества, которое описывается (вернее, предполагается) формулой y.e.v. 
Вопрос о том, выражает ли данный текст учение о перевоплощении, заслуживает, по-видимому, отрицательного ответа; в тексте указывается лишь о том, что данная сущность перемещается в условия временного существования: об этом в равной степени свидетельствуют и "времена" (которые, к нему "прибежав, схватывают и уносят"), и "день и ночь". Естественно предположить для таких умерших обиталище в виде "мира предков". О том, что предки не вечны, свидетельствуют помимо чрезвычайно близкого учения о "пути предков" позднейшие тексты "священного права", которые предписывают потомку (т.е. сыну) совершать поминальные обряды по отцу, деду и прадеду; видимо, этими тремя коленами существование предков на том свете ограничивается (см. БаудхДхСу 11.5.113-115). 
Но если даже, с некоторой натяжкой, предположить, что в тексте ДжБр 11.18 присутствует учение о перерождении (такое предположение до известной степени оправдывается дальнейшим развитием тех идей, на которых построен данный текст), то это будет, скорее всего, перерождение внутри своего же рода, по нисходящей линии потомков, ибо только такое допущение делает осмысленным мотив имени в тексте. В самом деле, если человек знает себя как родовую сущность, как члена рода, то в пределах круга идей данного текста (и вообще ритуальных текстов) это будет означать, что "знающий так" превратится в содержание своего знания, т.е. в еще одну родовую сущность, в члена рода. На то, что такие представления не только существовали, но и были чрезвычайно широко распространены, указывает, в частности, известное правило грамматики Панини (1.2.65), предписывающее образование имени потомков от имени предка посредством вриддха первого слога; построенные по этому типу имена в обилии встречаются в брахманах и в упанишадах. Вера в то, что предок (например, отец, дед, прадед) воплощается в потомке, находит свое выражение также в следующем обряде: во время церемонии принесения клецек духам предков бездетная супруга жертвователя, желающая иметь потомство, должна понюхать одну из клецек (или съесть часть ее). Смысл этого акта станет ясен, если иметь в виду, что клецка (пинда) ритуально замещает тело умершего предка (см. [109, с. 425-426]). 
35. Пунья - в ритуальных текстах неизменно означает "ритуально чистый, святой", см., например: "Он знает Праджапати, Праджапати знает его; тот, кого знает Праджапати, становится чистым. Это есть Праджапати возгласов: "провозгласи!", "да будет услышано!", "жертвуй!", "мы, которые жертвуем", "вашат!"; кто так знает, становится чистым" (ТС 1.6.11.4; обратим внимание на интересный контекст формулы y.e.v.). Аналогичное употребление пунья: ТС 7.2.7.3; ТБр 2.1.2.9; 2.1.3.6; и др. То же самое следует сказать и о папа ("грех", "зло"); часто оба термина вместе, как в тексте БрУп, см. в AB 7.115.4; АБр 1.12; 4.25; 7.17, 18, 27; ТС 3.5.7.2 и др. 
36. Такое понимание, впрочем, не исключает из сферы данного учения обычных, повседневных действий, например приема пищи и т.д. Эти действия уже в эпоху БрУп подвергаются процессу "сакрализации", т.е. начинают рассматриваться как ритуально значимые (см. подробнее Гл. III). Именно это и делает возможным - если не в данном тексте (который недостаточно эксплицитен по интересующему нас вопросу), то, во всяком случае, в более поздней литературе - применение таких ритуальных понятий, как пунья, папа, да и самого понятия кармы (ритуальное действие и его результат) также и вне сферы ритуала - в области, например, человеческих отношений. Однако такое "незаконное" перенесение терминов в чуждый им контекст делается вполне оправданным и законным, если согласиться, что сам этот контекст постепенно сакрализуется (т.е. ритуализуется). 
37. Это означает, что в данном контексте (БрУп 3.2.13) мы имеем дело с так называемым бесформульным наставлением типа y.e.v. Принципиальная возможность таких наставлений была указана (в Гл. II этой работы) и подтверждена многими примерами. Интересно, что в отдельных случаях переводчики упанишад чувствуют необходимость вставлять формулу y.e.v. при переводе тех мест, где она отсутствует в тексте, однако по смыслу необходима. Так поступает, например, С.Радхакришнан: он дважды (в 3.2.10 и 3.2.12) вставляет (в скобках) формулу "кто так знает" в свой перевод, что следует признать вполне справедливым. Однако в этих текстах присутствует упоминание "плода" правильного знания, тогда как в нашем такого указания нет (его можно, правда, видеть в словах "благим он становится посредством благого деяния"). Но даже и безо всякого упоминания о "плоде" текст сохраняет форму y.e.v., т.е. инструментальную форму наставления в определенной (медитативной) деятельности. Вспомним самое начало БрУп: в этом наставлении нет ни "плода", ни формулы, однако параллельное место ТС дает и т