горию множественности (ом. там же). Значит ли это, что, начиная с шестой части, ЧхУп покидает точку зрения ритуального символизма и тем самым перестает быть текстом каноническим? Нет, поскольку в конце концов учитель (Аруни) приходит к чисто символическому наставлению о тождестве индивидуального и космического бытия, выраженного формулой тат твам аси (6.8-16); видимо, дискурсивный характер предшествующих глав (1-7) объясняется их пропедевтической ролью: мы не выходим за рамки пятого принципа (см. выше). 
Это, однако, не означает, что к "каноническим" в указанном выше смысле может быть отнесен любой текст, в котором нам удастся отыскать среди обычных философских рассуждений две-три "идеи", пригодные для созерцания. Ритуализм текста остается все же главным условием его каноничности; внутреннему действию должны соответствовать также внешнее и, в идеальном случае, слово (принцип 1). При этом само понятие "ритуального действия" не оставалось в рамках интересующей нас эпохи неизменным. Рассмотрение этого вопроса приводит нас к еще одному направлению поисков критерия каноничности текста. 
Выше отмечалось, что нормальное функционирование системы ведийского ритуала предполагает разделение человеческой жизни на две сферы: сакральную, управляемую символическим разумом, и обыденную, в которой действует разум дискурсивно-логический. Тексты, однако, говорят о том, что граница между ними постепенно перемещалась, порождая явление так называемой "сакрализации человеческого существования". Глядя на этот процесс со стороны разума обыденного, можно предположить, что ведийского человека здесь побуждало вполне естественное стремление повысить онтологическую ценность своей жизни, для чего, разумеется, следовало раздвинуть сферу сакрального максимально широко. Какими причинами это явление могло определяться с точки зрения символического разума, сказать невозможно, поскольку, как мы помним, он не предполагает причинного объяснения фактов. 
Если, как показал А.Бергень, ритуальные акты первоначально были подражанием природным процессам, то обратный поворот - к тождеству "ритуал-природа" - не мог представить никаких принципиальных трудностей. Учение о "пяти огнях" вводит в это тождество человека и разворачивает всю систему вокруг проблемы его сакрального рождения и смерти. Человека, как такового, - подчеркнем это, - а не мифологизированного "древнего жреца"; впрочем, не эмпирически любого человека, а лишь того, "кто так знает". Еще одна оговорка: оставаясь в пределах изучаемых текстов, правильнее будет говорить не о полной, а лишь о принципиальной сакрализации человеческого существования; завершение этой перестройки, давшей возможность рассматривать каждое действие человека как сакрально значимое, произошло гораздо позже. 
Важность и поучительность "пяти огней" состоят в том, что в тексте обеих "великих упанишад" это учение оказывается объединенным с эсхатологией "двух путей", которая - впервые в брахманизме и вообще в индийской культуре - устанавливает перспективу не менее полной десакрализации (т.е. обесценивания) человеческого бытия: здесь перед нами источник будущих представлений о карме и сансаре, которые видят в человеческой жизни нечто радикально бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как если бы Правахана Джайвали (протагонист обоих учений), стремясь возвести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия - ничтожество, вместо триумфа - безнадежность. И если в самом учении о "двух путях" оба круга рождений равновероятны и в этом смысле уравновешивают друг друга, то вся последующая индийская культура берет за точку отсчета именно нижний круг, "путь предков", причем различие между этим путем и некоторым третьим состоянием "отсутствия пути" (БрУп 6.2.16) совершенно стирается. Но если жизнь бессмысленна, лишена опоры, то не значит ли это, что жизнь есть страдание? И не вытекают ли из этого единственного принципа все несогласия между буддизмом (и другими неортодоксальными школами того времени) и брахманизмом? А если так, то интересующий нас рубеж канонической культуры (т.е. ведийского канона) следует искать именно в этой смене перспективы или, иными словами, в десакрализации человеческого существования. Перечислим еще раз этапы этого процесса. 
1. Ритуал выделен в замкнутую, отграниченную от обыденной жизни сферу; доступ в нее обеспечивается через инициацию и требует непременной помощи со стороны особых профессионалов - жрецов. Такое положение вещей зафиксировано, в частности, в начальном разделе ШБр. 
2. Человеческое существование сакрализуется в своем источнике: рождение человека (а также, что не менее важно, его смерть) происходит - для того, "кто так знает", - в сфере ритуала, в "мире богов" (обе эти сферы эквивалентны); об этом говорят "пять огней". 
3. Несмотря на столь блестящие перспективы, человек по-прежнему ощущает себя вне "мира богов"; вероятно, и сам этот мир со временем обесценивается. В результате человек рождается на земле и после смерти и "мира предков" возвращается туда же. 
Вопросы, которые нас непосредственно интересуют: почему человек, помещенный, так сказать, в некий ритуальный "рай", оказывается все же вне его? Где, когда, начиная с какого момента расширение сферы сакрального обращается в свою противоположность? 
Прежде всего обратим внимание на близкое сходство занимающей нас ситуации с той, которая изображена в начальных главах библейской книги Бытия. В самом деле, сотворение человека богом - разве это не есть столь же решительное утверждение сакральности человеческого бытия в его источнике, как в упанишадах - его рождение из жертвоприношения богов? Затем, как мы знаем, человек помещается в рай и после грехопадения из него изгоняется: с точки зрения поставленных выше вопросов имеет смысл говорить о внезапной десакрализации человека. Создается впечатление, что библейский текст (излагая в. целом ту же самую символическую ситуацию) более эксплицитен, поскольку мотив грехопадения выявляет причину перехода от первого состояния человека ко второму. Если в таком случае аналогии между обеими традициями (ведийской и библейской) достаточно глубоки, то можно попытаться использовать этот мотив для установления интересующей нас точки отсчета "пути предков" (перехода к несакральному существованию). Перечислим прежде всего эти аналогии. 
1. Уже упоминавшийся основной факт - противопоставление сакрального бытия несакральному. 
2. Нижнее, несакральное существование Адама развертывается в виде круга. Текст упоминает об этом трижды: "в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят"; "ибо прах ты и в прах обpатишься"; "чтобы возделывать землю, из которой он взят" (Быт. III. 19-23). 
3. Имея в виду очевидную связь между "древом жизни" и "древом познания добра и зла" [2], можно интерпретировать слова "и теперь как бы он не простер руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (III.22) как логическую контрадикцию словам искусителя: "в день, в который вы вкусите их (плодов древа познания добра и зла), откроются глаза ваши, и вы будете как боги" (III.5). Очевидно, второе выражение эквивалентно первому, но с обратным знаком ("быть как боги, но вне Бога"); из этого следует, что и сакральное бытие человека представляет собой круг (в тексте прямо не выявленный, но подразумеваемый). 
4. Согласно некоторым комментаторам, "пламенный меч, обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни" (111.24), символизирует вращение видимого (звездного) неба (Филон Александрийский "De cherub") - ср. светила на "пути богов" и весь круг вопросов, связанных с "астральным бессмертием". 
5. Наконец, сама история творения мира, служащая как бы введением к сакральному творению человека и его дальнейшей судьбе, типологически сопоставима с учением о "пяти огнях". 
Итак, что же происходит в момент перехода от сакрального существования к несакральному, или - в терминах индийской традиции - от "пути богов" к "пути предков"? Происходит так называемое "грехопадение", состоящее в замене символического, ритуального знания на знание анализирующее, логическое. В этот момент "древо жизни" как бы удваивается, превращаясь (для человека, нарушающего сакральную традицию) в "древо познания добра и зла" (см. примеч. 2). Видимо, это древо в его недифференцированной форме является символом творческого внимания; наиболее радикальный сдвиг в таком случае будет заключаться в изменении направления внимания (т.е. объекта деятельности ума, манаса). Вместо того чтобы "возделывать и хранить" растения божественного сада, человек в акте рефлексии разрывает единство внутреннего и внешнего действий; перестает действовать, с тем чтобы сначала понять (сконструировать при помощи понятий и ощущений форму действия), а затем сделать (уже не думая, не совершая усилия умом). Весьма существенно, что глаголы 'bd smr ("возделывать", "хранить") в целом ряде контекстов имеют ярко, выраженные ритуальные коннотации: 'bd = "служить, почитать божество, совершать культовое действие"; smr = "хранить, почитать, соблюдать, направлять внимание". Видимо, можно без особого риска говорить о сочетании в значениях этих глаголов двух аспектов ритуального действия - внешнего и внутреннего усилий (см. [92, с. 555-556, 847-848; 110, с. 309-310, 514-515]). Отказываясь от символического знания-акта, человек предпочитает опираться на данные внешних чувств: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз" (Быт. III.6), прибегает для объяснения своих действий к принципу причинности: "Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого я запретил тебе есть? И сказал Адам: жена, которую ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. III.11-12). Возможный ход мысли Адама: "Если бы не было жены - кто соблазнил бы меня? Но кто дал мне жену? Ты. Значит, кто же в конце концов виноват в моем преступлении? Бог виноват, а я - нет". С такой логикой, конечно, в раю делать нечего. 
Упанишады, как мы знаем, не содержат подобного рода драматической истории "грехопадения". Обозначен ли, однако, в них момент перехода от ритуального мышления к неритуальному? Несомненно, обозначен: если в начале "пути богов" стоят слова "те, которые это так знают", то в начале "пути предков" данных слов нет. 
Все же и это обстоятельство само по себе недостаточно для решения вопроса о нижней границе канонических текстов, поскольку, как нетрудно усмотреть из фактов, изложенных выше, акт "грехопадения" может быть представлен (символически) внутри канонического текста. 
Теперь, подводя итог нашим исследованиям, спросим себя: имеет ли все-таки ведийский канон нижнюю границу, а если да - то где она? Ответ на этот вопрос не может быть чересчур простым и однозначным. Основной и определяющий факт состоит в переходе от ритуально-символического мышления, с его принципом уа evam veda к мышлению дискурсивно-логическому, разрывающему единство знания-действия; формально это выражается в исчезновении из текстов этой формулы. Частичный переход на философскую точку зрения, однако, не свидетельствует о выходе из ритуальной культуры - до тех пор, пока преобладающей точкой зрения остается ритуальный символизм. В целом вопрос о каноничности того или иного текста должен рассматриваться всякий раз особо, путем детального анализа данного текста с учетом изложенных здесь соображений. 
Можно думать, что вообще любая каноническая культура должна быть построена, более или менее эксплицитно, на принципе уа evam veda (в той или иной его форме): свидетельство библейского материала ввиду отсутствия (по крайней мере пока не установленного) внешнего контакта обеих культур представляется здесь особенно ценным. Попытка выделить соответствующий тип мышления в таких "неортодоксальных" канонических культурах, как буддизм либо джайнизм, должна поэтому представить немалый интерес. 







Примечания
Глава I
1. Слово веда, первоначально означавшее "знание", "священное знание", затем в силу очевидной метонимии стало осмысляться как "вместилище знания", "священный текст", "веда (ведийский канон)"; последнее значение закрепилось за тремя особо священными самхитами (собраниями) текстов - PB, СВ, ЯВ, к которым гораздо позднее была присоединена четвертая (АB). Даже в своем исходном значении ("знание") слово веда встречается в первых трех самхитах чрезвычайно редко (один раз в PB - 8.19.5; ни разу в СВ; по одному-два раза в нескольких рецензиях ЯВ), несколько чаще в AB (около 10 раз наряду с появлением переносного значения - "священный текст"; оба эти факта подтверждают поздний характер собрания в целом); наконец, в текстах брахман, араньяк и упанишад оно становится одним из широкоупотребительных терминов. Высказывались предположения (М.Хауг; см. прим. 3 к гл. III), что на складывание термина веда оказала определенное влияние формула уа evarn veda; исторически это вполне правдоподобно, поскольку именно в прозаических ведийских текстах она встречается многие сотни раз (тогда как в стихотворных, более ранних, ни разу). Ценные сведения об интересующем нас слове (veda-"знание") сообщают буддийские источники, неоднократно употребляющие его в значениях "[радостное] чувство", "религиозное чувство", "возбуждение", "благоговейный трепет" (иногда самвега - "религиозное возбуждение", "экстаз", "трепет", "ужас") [139, с. 647, 658]. Из этого, видимо, следует, что ведийское "знание" имело характер экстатический, что хорошо согласуется с неоднократно отмечавшимися шаманскими мотивами в PB, AB и других ведийских текстах (см., например, [88, с. 403 и сл.]). 
2. По поводу проблем, возникающих в связи с установлением ведийской хронологии, см. (138, т. 1, с. 190-193, 277, 291, 298; 5, с. 9-15 (библиогр.)], а также специальное исследование [108]. 
3. Отсутствие единой точки зрения на состав и границы ведийского канона приводит к путанице и недоразумениям. Приведу примеры. 
Сколько текстов составляют ведийскую литературу? На этот вопрос разные специалисты (иногда одни и те же в разное время) отвечают по-разному. Так, известный "Ведийский конкорданс" М.Блумфилда включает в число "ведийских" всего (119 текстов [70, с. XIII], тогда как "Ведийский словоуказатель" Вишва Бандху [144а] называет в своих ранних выпусках цифру 180, в поздних - 405(!). Путаница усугубляется неоправданным стремлением многих специалистов противопоставить одни канонические тексты другим (главным образом упанишады - более древним частям канона); иногда это приводит к явным недоразумениям. Так, Н.Л.Жуковская в своей работе "Ламаизм и ранние формы религии" (М., 1977) пишет: "Он (буддизм - В.С.) даже не был ее (индийской религиозной традиции - В.С.) первым, и тем более единственным, реформатором, ибо эту честь делят с ним упанишады, джайнизм, адживика - все те системы, которые брахманистско-индуистской традицией были выделены, в группу неортодоксальных, т.е. не признающих авторитета вед (курсив мой - В.С.)" - со ссылкой на одну из работ Г.М.Бонгард-Левина [63, с. 232], который, однако, говорит о "неортодоксальности" упанишад гораздо осторожнее. 
4. Имеется (в разных культурных традициях) множество свидетельств о возникновении такого рода неортодоксальных (противоканонических) движений; интересно отметить их общую черту: во всех тех случаях, когда эти движения оказываются не в состоянии образовать свою собственную каноническую литературу, они бесследно - или почти бесследно - исчезают со сцены истории и перестают быть фактом культуры. 
5. Хороший пример складывания и затем фиксации ведийского текста дает следующее наблюдение В. Каланда: "Если певец знал наизусть обе свои "ганы" (т.е. собрания саманов, или мелодий - В.С.), а также знал, какие стихи следует применять в любом священнодействии, он мог производить все транспозиции, необходимые для приспособления мелодии к данному трехстишию, или прагатхе. Соответствующие правила приспособления были затем закреплены и систематически изложены в специальной книге "Пушпасутра"; [27, с. XVI-XVII]; ср. замечания Г.Ольденберга [124]. Можно думать, что "закрепление" и "систематизация" стали необходимы в тот момент, когда певцы стали делать ошибки (вероятно, в связи с ростом объема материала, подлежавшего заучиванию). 
6. Такая точка зрения не является в индологии общепринятой. Могут быть выдвинуты следующие возражения: 
a. что касается наиболее ранних текстов (гимны PB), то некоторые из них, по-видимому, не нашли применения в ритуале. Это вызвало к жизни теорию о "спонтанном", "наивном" возникновении "песен Ригведы", которые лишь впоследствии, притом не без "насилия" над текстом, были приспособлены для нужд ритуала; отсюда - явная "вторичность" СВ (по отношению к PB) и т.д. Наиболее резко и определенно эту точку зрения выразил Т.Ауфрехт (см. [2, т. 2, с. XXXVII и сл.]; см. также обсуждение основных теорий [5, с. 37-41]); 
b. аналогичное mutatis mutandis мнение часто высказывается и относительно поздних частей канона - упанишад; если же некоторые из них (БрУп, ЧхУп и др.) полны ритуальных реминисценций, то это не более чем досадные пережитки древней, постепенно отмирающей системы., Такое понимание вещей суммировал Ф.Эджертон: "Сухие кости ведийского ритуального культа часто, производя немалый шум, гремят в них (в упанишадах. - В.С.) и серьезно утомляют наше терпение и снисходительность. Однако в них философские спекуляции (предшествующего периода - В.С.) прорываются на более высокий уровень. Они не получают систематического оформления..." и т.д. [84, с. 28]. 
С последней точкой зрения невозможно согласиться ни по существу, ни по форме. Сейчас, однако, нас будет интересовать лишь проблема ритуализма PB (о ритуализме упанишад подробнее см. ниже). В пользу ритуального происхождения гимнов, составляющих самхиту PB, могут быть приведены следующие соображения: 
c. уже Р.Пишель и К.Гельднер [128, т. 1, с. XXII и сл.] убедительно показали, что поэзия PB ни в коем случае не может быть названа "примитивной", "наивной" и т.п. Также и сам характер обращения к богам не согласуется с представлением о "вдохновении одинокого певца", изливающего свои чувства наедине с природой; напротив, он превосходно увязывается с существованием развитой системы ритуала, с его бесконечными повторами, искусственностью, стандартизацией описаний и приемов и т.д.; 
d. взгляды Т.Ауфрехта на соотношение PB - CB были подвергнуты критике Г.Ольденбергом, который установил, что в целом ряде случаев СВ дает более архаичные (видимо, первоначальные) варианты стихов, входящих также в PB, и, таким образом, никак не может считаться "насильственным приспособлением" этой последней к "теологическим целям" (см. [124]); 
e. чрезвычайно важным представляется тот факт, что, согласно свидетельству древнеиранских источников ("Авесты"), ряд технических терминов ритуала (таких, например, как атхарван, ахути, нивид, мантра, сома, стотар, стома, хотар и др.) и даже целых жертвенных формул (йе яджамахе, бархих стри и др.) восходит к эпохе индоиранской общности. Иными словами, ведийский ритуал (точнее, тот древнейший ритуал, который был зафиксирован в форме ведийского) старше PB! В соответствии с этим и в самой PB мы находим около десятка терминов для культовых действий (см., например, 2.12.14; 4.51.7; 6.1.10; 4.2.6) и не менее 14 категорий жрецов, притом в таких контекстах, которые явно указывают на высокодифференцированный, групповой характер жертвоприношения (1.162.5; 2.1.2-3 и др.); см. [19, т. 1, с. 12-19; 106, с. 11-13]. Из этого следует, что процесс сложения PB протекал в среде высокоразвитой ритуальной культуры и, по-видимому, целиком ею определялся. Если же авторы гимнов время от времени использовали для своих целей фольклорные либо светские мотивы, то сам факт их обработки и включения в самхиту превращал их (уже не мотивы, но гимны!) в произведения сакральные, и именно в этом качестве они продолжали звучать, заучиваться и передаваться все новым и новым поколениям носителей ведийской культуры. Предположение же о том, что все эти многие тысячи брахманов "сами не понимали, что они делают", передавая (ценою каких усилий!) в качестве сакральных также и