оздание смертью "воды", арка). Воплощая женское начало, арка в то же время есть "жертвенный огонь", т. в., по терминологии Бергеня, "мужской элемент жертвоприношения"), о чем ясно говорится в 1.2.7: "этот огонь - "арка";). Этот шаг, видимо, соответствует обряду hieros gamos, начинающемуся сразу же после заклания коня, момент смерти которого фиксируется стихами, обращенными к Яме (ср. "смертью поистине было покрыто это" - 1.2.1); 
a. второй шаг творения (1.2.3: "он разделил [свое] тело на три части: [треть - огонь], треть - солнце, треть - ветер" и т.д.) соответствует обряду символического "рассечения" тела мертвого коня тремя женами царя после hieros gamos; они прокалывают шкуру коня иголками в тех местах, где затем пройдет нож. Эти же три жены несколько ранее совершают тройное обхождение коня (каждый раз - трижды: всего, значит, 9 раз), обмахивая его платьями и, как на то указывают параллельные контексты, "помогая" ему в трех загробных мирах (земля, небо и воздушное пространство: ср. огонь, солнце и ветер) (см. [51, т. 2, с. 401-402] по поводу АпШрСу 14.22.1). Отметим, что тексты часто упоминают о рассечении тела Праджапати как творении мира [30, т. 4, с. XV-XVII]; 
b. третий шаг творения (1,2.4: создание "второго тела" Праджапати, которое есть год). Этому шагу соответствует, видимо, эпизод помазания заказчика (т. е. царя) - АпШрСу 20.19.12-20.22.11, - в состав которого входит специальный обряд почитания месяцев и времен года (20.20.5-6), а также читается ряд космогонических гимнов, в том числе "Пуруша-сукта" (PB 10.90; 20.20.2) и гимн к Хираньягарбхе (PB 10.121.1-6 = АпШрСу 20.19.10); в одной из мифологем ШБр Праджапати рождается из "золотого яйца" (= золотой зародыш, т.е. Хираньягарбха) через год: l 1.1.6.1-2. 
Год вообще играет важную роль в ритуале ашвамедхи: коня отпускают на год на волю (об этом в мифе эксплицитно БрУп 1.2.7), с годом тесно связана фигура Праджапати (в том числе через "большой алтарь", символизирующий год и Праджапати, а также участвующий в жертвоприношении коня) и т.д. 
Таким образом, зависимость второй, космогонической, брахманы БрУп от парадигмы ритуала ашвамедхи не вызывает сомнения. Однако пока еще не представляется возможным дать полную картину соответствий: как уже отмечалось, движение самого ритуала в центральном эпизоде (связанном с непосредственным приношением в жертву коня) происходит не линейно, а скорее концентрическими (а еще точнее, сложно перекрещивающимися) кругами, Видимо, то же самое можно утверждать и о космогоническом мифе БрУп 1.2.1-7: ср. такие выражения, как "Пусть у меня родится второе тело" (1.2.4), "Да принесу я снова еще бoльшую жертву" (1.2.6); см. также: 1.2.5 как развертывание 1.2.4; 1.2.7 как повторение 1.2.4, но по иному принципу; повторы действий 1.2.2 в 1.2.6, а 1.2.4 в 1.2.6-7 и т.д. Точное соотношение этих двух (несомненно, однотипных) структур пока не вполне ясно; материал требует гораздо более детального исследования. 
Отметим, что на протяжении семи стихов текста БрУп 1.2 формула y.e.v. упоминается пять раз (в том числе один раз в скрытой, но синтаксически необходимой форме на конце 1.2.7). 
24. Я еще раз хочу заметить, что приведенные рассуждения не имеют доказательной силы; это всего лишь мысленный эксперимент, почти иллюстрация. Фактически установленным следует считать лишь процесс "умного" творения мира Праджапати. Важно также помнить и о том расширении понятия "умной" деятельности (т.е. деятельности по принципу y.e.v.), к которому привело нас рассмотрение космогонического текста БрУп l.2.1-7 (тесно связанного с предыдущим, непосредственно интересующим нас текстом 1.1.1-2). 
25. На эту черту ритуальной культуры любят обращать внимание исследователи, которые, относясь к ритуалу с насмешкой и предубеждением, отказываются видеть в нем что-либо, кроме омертвевшего и абсурдного пережитка, питающего эгоизм брахманов. Однако достоинство и богатство культуры как раз и состоят в том, что она всему стремится найти свое место, ничего не теряя. Все, казалось бы, "отжившее" продолжает в ней жить (иногда в превращенной, символизированной форме), и лучший пример тому - опять же упанишады, которые действительно, весьма от многого отказавшись в части внешнего ритуала (что, кстати, определялось специфической областью их функционирования), остались во многом ритуальными по своему мышлению и духу; внешнее тому свидетельство - частота брахманической формулы y.e.v. со всем кругом идей и приемов, который ей сопутствует. В поздних, сектантских упанишадах исчезают последние следы брахманического церемониала, но уместно спросить: а упанишады ли это? Так или иначе всякому-историку цивилизации должно быть просто грустно, когда какая-то часть древней культуры "отмирает". 
Что касается вопроса о "материальной заинтересованности" жрецов в ритуале, то здесь также целесообразно избегать чересчур упрощенных подходов; точку зрения таких индологов, как, например, А.Кейт, который видел в дакшине и "дарах" (дана) лишь только средство обогащения мздоимливых жрецов, следует считать не соответствующей фактам. Гораздо предпочтительнее позиция Я. Гонды, который убедительно показал религиозное (а также, что не менее важно, социальное) значение этих понятий ([93, с. 198-228, особенно с. 208-209, 212, 218], где также указана литература о соотношении понятий шраддха - дакшина). 
26. Т.е. ко двору Праваханы, царя панчалов. 
27. В тексте стоит слово пратика, технический термин, означающий фиксированное начало абзаца (или периода) в брахманической прозе. Здесь по смыслу это - "тезисы", "вопросы"; в [43]: "их (вопросов) основные положения". По-английски это хорошо передано словом "topics" (Юм, Радхакришнан и др.). 
28. Я также оставлю без подробного разбора два других, практически идентичных варианта этого текста - ЧхУп 6.3-9 и ДжБр 1.46-46. По поводу последнего см. специальную работу [25, с. ll0-123]. Сноска на еще один вариант (см. [43, с. 216]), ШБр 14.9.1.12-16, является неточной, поскольку за ней скрывается тот же текст БрУп (в рецензии школы Мадхьяндина). 
29. Можно усмотреть ряд формальных соответствий "пяти огней" ритуалу символической ашвамедхи; так, перечисление элементов первого "огня" - "солнце - лучи - страны света - промежуточные стороны" - соответствует элементам небесного мира в тексте БрУп 1.1.1-2 и ТС 7.5.25; только там оно по вполне понятным причинам дается более развернуто (это обусловлено стремлением к полноте перечисления элементов обоих миров, тогда как здесь отмечаются только пять элементов, соответствующих топливу, дыму и т.д.). Кроме того, по форме это также самоприношение (см. с. 90 и сл.). Наконец, элемент "боги совершают приношение" типологически соответствует, видимо, "дуальному Праджапати", т.е. это тот уровень жертвоприношения, который стоит на одну ступень ниже абсолютного тождества "Праджапати (который есть жертвоприношение) приносит себя в жертву самому себе". Ср. ШБр 11.1.6.8-9 (творение из Праджапати богов и асуров); 14.1.6.6, 15 (Праджапати и боги характеризуются одним "периодом жизни"); 11.1.8.1-3 (боги, возникшие из Праджапати, получают жертву, т.е. Праджапати, в свое обладание; они побеждают асуров тем, что приносят жертву друг другу); 11.2.3.1 (где Брахман - Праджапати); 11.2.5.1 (ашвамедха приносится в жертву богам, т.е. некоторому эквиваленту Праджапати); ср. описанные выше ритуальные действия внутри ашвамедхи, где конь сначала приносится в жертву Праджапати, затем в виде субститута (причем опять-таки в 17-членной форме, символизирующей Праджапати) всем богам; 6.3.1.16 (Праджапати - жрец, боги - жрецы); 6.3.1.17 (боги - сыновья Праджапати) и т.д.; ср. еще ТАр 10.62.10: "жертва ведь - это боги" (в контексте обычного отождествления "Праджапати = жертва"). 
30. Этот мотив упоминается в тексте ШБр неоднократно. См., в частности: 14.l.1.30-31, 33; 7.4.1.3; 9.5.1.13-18 (где указывается, что "истина = три веды") и т.д. 
31. К сожалению, сохранилось слишком мало документальных свидетельств об этом, вообще говоря, интересном и весьма странном явлении - долгих саттрах. Тексты сообщают нам предписания, но мы не всегда знаем, как они претворялись в действительность. Однако уже тот факт, что участники саттры жили в лесу, заставляет заподозрить, что между саттрами и так называемыми "лесными" текстами (и упанишадами), a вместе с тем и всем институтом древнего отшельничества (в частности, таинственными вратьями, о которых сообщает одна из книг AB) существовали глубокие и плодотворные связи, о которых мы, к сожалению, практически ничего не знаем. Собрание всего доступного о саттрах материала представило бы немалый интерес. 
32. О том, до каких степеней могли доходить эти запреты, свидетельствует заключительный раздел ААр [35]. См. также раздел о праваргье в ШБр (14.1.1.19 и сл.). 
33. Здесь можно, забегая несколько вперед, отметить чрезвычайно интересный факт: не говоря уже о брахманах, но даже и упанишады с их часто диалогической формой не знают вопрошания учеником учителя. Ученик, конечно, может просить сообщить ему какое-либо учение (особенно тайное, как, например, Начикетас просит бога Яму в КатхУп). Но когда его учат, он молчит и лишь старается запомнить (это даже важнее, чем понять, поскольку многие из этих учений - магические и "работают" независимо от какого бы то ни было смысла). Наоборот, учитель - в педагогических целях - может задавать вопросы, и такие диалоги мы наблюдаем неоднократно. Но никому из нормальных учеников, видимо, и в голову не могло прийти проявлять какую-то излишнюю пытливость, суетливую "остроту критического суждения" или, еще хуже, сомнение в словах учителя (которым к тому же в большинстве случаев был отец, привыкший к послушанию и вере своих детей). Это, с одной стороны, обеспечивало замечательную точность передачи учения (либо текста) по цепочке традиции, из уст в уста, но, с другой - не могло не повести к некоторой безжизненности, окаменелости форм. 
Совсем иной мотив вносит учение Будды. Проблематика именно человеческая, а точнее, муки страдающего (и сострадающего) человека с несравненной силой и трагизмом выражены именно в известных вопрошаниях молодого царевича Гаутамы: "Что есть старость? И почему она? И что значит болезнь? И смерть?" Нет оснований сомневаться, что во дворце рода Шакьев были свои учителя, непременно был придворный брахман; все они, конечно, имели готовые ответы на эти вопросы. Но эти ответы не удовлетворили царевича! Он не поверил учителям! Он сам захотел найти на них ответы! И когда нашел - то стал Буддой (разумеется, все эти факты известны нам из легенд; однако я не собираюсь здесь выяснять "степень историчности" их, полагая, что именно легенды лучше всего отражают тип того или иного поведения). Таким образом, буддизм благодаря своему первоначальному импульсу находит ответ на чисто "человеческие" вопросы; достигается же это путем отказа от традиции. 
Наконец, БхГ представляет собой попытку синтезировать то и другое. Этот текст специально построен так, чтобы как можно ярче подчеркнуть ситуацию чисто человеческого вопроса Арджуны, ответом на который является учение поэмы. С необычайным, по индийским понятиям, драматизмом автор БхГ завязывает линию экспозиции в узел неразрешимой дилеммы, - доводя своего героя до состояния полного тупика, кризиса: варновый долг воина требует от него участия в бою во что бы то ни стало. Он должен сражаться также и со своими братьями, дедами, учителями, против чего, однако, горестно восстает его человечность; к тому же он видит, что братоубийственная война ведет к хаосу, к адхарме, к опрокидыванию всей системы традиционных ценностей. Ситуация не менее трагическая, отчаяние не менее глубокое, чем тогда, у Гаутамы. Однако за ответом Арджуна обращается не к себе, а к учителю (своему божественному колесничему Кришне), т.е. к традиции; он ждет спасения, он готов поверить: 
В чем же благо? 
Скажи мне это определенно! 
Твой ученик я, 
Спаси меня, к тебе припавшего! (2.7) 
И учитель учит, спасает. 
Мне кажется, параллелизм обеих ситуаций (при диаметрально противоположных путях их разрешения) бросается в глаза. Поведение Арджуны - своего рода "ответ" на вопрос Гаутамы. И это опять - вне каких-либо соображений об "исторических взаимосвязях" и т.д. Впрочем, термин нирвана присутствует в БхГ, и я не вижу никаких оснований отрицать за ним его обычный (буддийский) смысл. 
34. Прибавленные в скобках слова - попытка передать семантическую игру, построенную на многозначности термина самадхин: 1) "кладущий топливо в жертвенный огонь"; 2) "установленный"; 3) "слившийся, отождествившийся" (и т.д.). 
35. Здесь можно еще заметить, что чудесное "самопорождение" Бхагавана, которое он периодически совершает ради восстановления космического порядка (см. 4.3-11), видимо, типологически сопоставимо с "саможертвоприношением" (= "самопорождением") Праджапати; как и этому последнему (в своих ритуальных действиях), существа (т.е. праведные, благие ученики вроде Арджуны) подражают поведению Бхагавана в своих поступках, по мере сил воспроизводят его, что ведет к осмыслению действия как "жертвы" и т.д. 




Глава IV
1. ЧхУп 5.10 дает то же самое учение (также после наставления о "пяти огнях") с некоторыми частными расхождениями: 
a. формула y.e.v. (в первом случае) содержит вместо слова "истинное" (или "действительное", сатьям) - "энергия аскезы" (тапас), в несколько ином контексте; 
b. вместо "мира богов" (на "пути богов") стоит "год"; на "пути предков": "они не достигают года"; дальнейшие различия в деталях приведены в таблице (в скобках - варианты ЧхУп).

2. Эти два слова, шраддхам сатьям, видимо, стоят в аппозиции друг к другу; иные варианты перевода: "чтут веру и истину" [43, с. 145], "meditate with faith on the truth" (38, c. 314]; следует подчеркнуть, что общим членом обоих контекстов (т. е БрУп и ЧхУп) является слово "вера" (шраддха). 
3. Abhisambhavanti, которое я перевожу "соединяются" в смысле "отождествляются" "сливаются" (имея в виду буквальное значение приставки sam с корнем bhu "бытие вместе, слитно"), можно также переводить просто "идут" ввиду общего контекста пути (см. [43]); Радхакришнан: "pass into". Главная трудность этого перечня - в передаче аблатива ("от, из, после - в..."), который вообще неизвестно как переводить, поскольку здесь он не имеет ни временной, ни пространственной коннотации. Помня о ритуальных обертонах этого текста, здесь можно было бы видеть "причинный ряд навыворот" (постепенное вхождение следствия в причину). 
4. Или: "с полугодием северного пути солнца", т.е. шести месяцев от зимнего до летнего солнцестояния, когда солнце "возрастает"; аналогично, ниже в тексте, вторая половина года именуется "полугодием убывающего солнца". Следует заметить, что в первоначальной форме "пути богов", которая имела вид: "день - ночь, половины месяца, месяцы, времена года, год" (ДжБр 1.46; см. также ТАр 10.64), этого деления года не было. Можно думать, что оно введено в силу очевидной симметрии: "день - ночь", "светлая половина месяца - темная половина месяца", "светлое полугодие - темное полугодие". 
5. "Состоящий из манаса пуруша" - это один из самых темных элементов всей схемы. Может быть, "приблизившись" (etya) следует понимать в том же смысле, что и abhisambhu? (см. выше, примеч. 3). В таком случае речь идет скорее об окончательном выделении (но из чего?) того начала, которое отождествляется с "умной" деятельностью по принципу y.e.v.; ср. выше (Гл. II) замечания об "умной" (производимой манасом) жертве и т.д. В параллельном месте ЧхУп стоит "нечеловеческий пуруша". Некоторые специалисты видели здесь просто разночтение; как бы то ни было, это, вероятно, свидетельство сравнительно быстрой потери смысла памятника в среде его функционирования. Теория "разночтения" приемлема лишь в случае существования письменно зафиксированного текста. 
6. Патанга - также "мошка", "летучее насекомое". Ввиду общего уничижительного тона контекста такой перевод даже предпочтительнее. Я перевожу "птица" ради чистоты классификации, так как "кусающиеся твари" - это в основном, конечно, насекомые. 
7. Вот текст учения о "двух путях" в БхГ (8.24-26): 
Огонь, свет, день, светлая половина месяца, полугодие северного пути [солнца] - 
Люди, умершие в это [время], знающие Брахмана, идут к Брахману. 
Дым, ночь, темная половина месяца, полугодие южного пути [солнца] - 
Тогда, достигнув света луны, адепт возвращается. 
Эти два пути мира, темный и светлый, считаются вечными; 
Одним - он идет к невозвращению, другим - возвращается вновь. 
Учение о "двух путях" дается здесь, как мы видим, в значительно редуцированном виде; некоторое тяготение к клише (общая особенность формульного языка обоих эпосов, см. специальное исследование [64]) в сочетании с обычной терминологической свободой БхГ заметно в употреблении слова "адепт" (йогин) в контексте "пути предков", где оно явно неуместно. Однако еще большему переосмыслению подвергается в БхГ "путь богов". Если в брахманических текстах он выстраивается как результат (либо, что то же, "цель", "смысл", "польза": артха) определенных приемов символического ритуала, действующего по принципу y.e.v., или является прямым "продолжением" (на ритуально-символическом языке) жертвоприношений в "пяти огнях", начинающихся в "том мире" и приводящих через "путь богов" туда же (отметим еще важный вариант "пути богов" в тексте ЧхУп 4.15.5, в котором последовательность "солнца - луна - молния" символически соответствует указанным ранее в 4.11-13 объектам, т.е. образам, для медитации - трем жертвенным огням гархапатья, анвахарьяпачана и ахавания), то в БхГ этот путь абсолютно не связан ни с жертвенными огнями, ни, что важнее, с символическим ритуалом y.e.v.; начинается он (как и "путь предков") на земле; ритуальные символы (на обоих путях) "день", "половина месяца", "полугодие" приобретают чисто временной смысл (ср. БхГ 8.23). Аналогичные замечания могут быть сделаны и по поводу текста о "пути богов" и "пути предков" в "Бхагаватапуране" (7.15.50-53). Впрочем, "переосмысление" не значит "обессмысливание"; такого рода факты ставят перед нами чрезвычайно интересную (но, разумеется, выходящую за рамки данной работы) проблему изучения путей адаптации брахманических учений внутри совершенно иных религиозно-символических контекстов. 
8. Обсуждение этого вопроса и соответствующую (старую) литературу см. в [117, с. 112-115]. Новую литературу дает [5, с. 300-301]. 
9. В привычном для нас типе культуры "смысл" текста всегда есть его системность, так или иначе представимая, или совокупность соответствий между его элементами, могущих быть организованными в непротиворечивое целое. В этом смысле, "понимать" текст означает быть в состоянии произвести ментальные операции, необходимые и достаточные для представления его в качестве части (сегмента) системы, включающей в себя данный текст как один из своих частных случаев. Для культуры такого типа характерен, во-первых, рационализм, а во-вторых - замкнутость, исключительность (всякий факт, который не может быть соответствующим образом "систематизирован", признается нон-фактом и из рассмотрения исключается). В противоположность этому, культуры ритуальные можно охарактеризовать как сверх-рациональные (в сферу трансляции культуры попадают не системы понятий, но акты - физические, речевые и ментальные) и, что еще более существенно, открытые: тот или иной ментальный образ (акт), сопровождающий речевое действие, строго говоря, невыводим из этого последнего, тогда как и оно, в свою очередь, невыводимо из действия физического. Ритуальная культура передается, таким образом, по трем сравнительно самостоятельным каналам и может быть названа "трехмерной" (в отличие от "одномерной" культуры современного типа). Этим объясняются и ее необычайная глубина, недосягаемая для наших "плоских" (точнее, "линейных") категорий, и, с другой стороны, чрезмерная громоздкость, рано или поздно приводящая к ее деградации, т.е. замене гораздо более простой "линейной" культурой (этот процесс, заметный уже в древнейших упанишадах, окончательно завершается в средневековой индийской схоластике). 
Исследователь ритуальных текстов оказывается, таким образом, перед неприят