другой, "теневой" половине его (= "путь предков") второй возвратный путь, но теперь уже не наверх, а вниз. Оба круга, таким образом, обретают общую полуокружность ("путь богов" вплоть до "года", не достигая его), после чего они расходятся в противоположные стороны, причем в последующей литературе "путь богов" очень быстро забывается и остается один только "путь предков" (осмысляемый уже как "круг перерождений"), который к тому же очень быстро и интенсивно разрастается, захватывая в свою сферу не только землю, но и небо и ад. Смысл и значимость текста о "двух путях" именно в том, что он лежит в начале, в нулевой точке всего этого развития. 
Чрезвычайно интересно, что эта линия начинается прямо с текста "двух путей". После изложения "пути предков" БрУп добавляет: "А те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, птицами (или мошками), кусающимися тварями". У меня нет ни малейшего сомнения, что данная фраза - позднейшая вставка; на это указывает прежде всего отсутствие у текста формального заключения: ведь, получив наставление от Праваханы Джайвали, Гаутама должен был в какой-то форме выразить свое восхищение либо благодарность, либо просто "умолкнуть", либо "уйти". Здесь же ничего подобного: текст просто обрывается на "кусающихся тварях", что и понятно: ведь в вопросах Праваханы Джайвали, с которых начался весь эпизод (6.2), ни о чем подобном не было речи; вопросы касались именно человеческого существования, превращения "вод" в человека. Странно было бы, в самом деле, встретить "кусающихся тварей" на пути "пяти огней"!.. 
ЧхУп представляет такую же картину, только в еще более развитом варианте: здесь уже излагаются возможности рождения в виде члена любой из четырех варн, а также чандалы, свиньи, собаки и т.д. И это, конечно, вставка, причем явно приделанное окончание - "Кто знает так эти пять огней, тот не пятнается, общаясь с этими (особо злостными грешниками), он достигает чистого, благого, светлого мира" - только усугубляет такое впечатление. С.Радхакришнан, впрочем, замечает в комментарии к этому стиху: "Пять вопросов, заданных в 5.3.2-3, получили ответы". Достаточно взять в руки текст и прочитать эти вопросы, дабы убедиться, что они не выходят за пределы учений о "пяти огнях" и "двух путях" и не знают никакого "третьего состояния". 
Однако, говоря так, я нисколько не призываю считать неподлинными окончания наших текстов (БрУп 6.2.16 и ЧхУп 5.10.7-10) под предлогом того, что это интерполяции. Все отмеченные вставки сделаны в полном соответствии с духом учения Праваханы Джайвали; они лишь более эксплицитно (в этом отношении ЧхУп опережает БрУп) высказывают то, что уже заложено в идее "пути предков", как она сформулирована в обоих текстах. Кроме того, вообще затруднительно говорить об интерполяциях, имея дело с явно неавторскими текстами. 
Вместе с тем, возвращаясь еще раз к проблеме смены точки перспективы, я должен отметить, что необходимым следствием описанного выше композиционного приема является полное обессмысливание всего учения о "двух путях". Чем больше мы анализируем это учение со стороны его ритуальной основы, тем более глубокомысленным оно нам представляется, но и наоборот: чем внимательнее мы разглядываем то же самое учение с обратной стороны, т.е. со стороны десакрализованного мира, тем очевиднее становится, что оно отрицает свою собственную основу. Для того чтобы в этом убедиться, зададим учению Праваханы Джайвали, рассматриваемому, повторяю, со стороны уже совершившегося перехода на внеритуальную, профанную точку отсчета (а тем самым к идее "круга рождений", перевоплощения и пр.), следующий вопрос: что перевоплощается на "пути предков"? Вероятнее всего, последователь этого учения скажет: "Карма". Между тем в деритуализованной системе данное слово смысла не имеет. Слово карма означает "результат (сумма) совершенных ритуальных действий", а еще лучше - "вся жизнь человека, поскольку она отождествилась с ритуалом (например, с агнихотрой)"; тогда эта карма, точно так же как вообще любое приношение, направляется в мир богов, т.е. по "пути богов", и т.д. Однако на "пути предков" именно эти ритуальные действия обесцениваются - "Те, кто жертвой, дарами (т.е. опять-таки ритуальным действием), тапасом (то же самое!) приобретают себе миры", - идут по нижнему пути, который, как мы знаем, с течением времени будет обесцениваться все больше и больше. Но если относительно нижнего пути слово карма имеет хоть какой-то смысл (хотя, конечно, явно не тот, что прежде), то относительно "третьего состояния" - перевоплощения в животных, насекомых и пр. - данный термин вообще употребляться не может, поскольку здесь он, бесспорно, стоит вне какого бы то ни было ритуального контекста. Здесь мы оказываемся просто-напросто в области воззрений, близких анимизму (переход души в животных, растения, даже в неодушевленные предметы). Именно эти представления характерны для позднейших (излагаемых, впрочем, в зачаточной форме уже в самих текстах БрУп и ЧхУп, о чем речь была выше) учений о карме и сансаре. 
Читателю, который предпочитает настаивать на внеритуальной значимости термина карма, я предлагаю продумать следующую дилемму: 
a. если данное слово может означать "вообще любое действие, хорошее либо дурное", то налицо разрыв между старым, ритуальным смыслом этого термина и новым, профаническим (это и есть то, что я утверждаю), и тогда с точки зрения нового смысла учение о "двух путях" смысла не имеет (и наоборот); 
b. если имел место не разрыв - а в какой-то форме развитие - с сохранением старого смысла, тогда "вообще любое действие", если оно "доброе", приобретает смысл сакрального, должного, абсолютно ценного; можно ли в таком случае стремиться к освобождению от любой кармы, в том числе и "хорошей"? А если да, то на какой основе происходит отбрасывание чего бы то ни было сакрально ценного? 
Заканчивая эти краткие заметки, посвященные уже не столько самому учению о "двух путях", сколько той форме, какую приняли заложенные в нем идеи в ходе позднейшего развития древнеиндийской мысли, я решаюсь наконец произнести слово, которое уже давно стремится найти себе должное место в обсуждении. Это слово - буддизм. Без привлечения данных буддизма по-настоящему разобраться в учении о карме и сансаре, конечно, невозможно. Именно в буддизме это учение впервые выступает на первый план и становится, по сути дела, основой для решения всех других вопросов. 







Заключение
ПРОБЛЕМА НИЖНЕЙ ГРАНИЦЫ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА
Когда М.Хауг более ста лет тому назад высказал предположение о связи между наименованием ведийского канона (Веда) и формулой уа evam veda, он опирался главным образом на формальное соображение чрезвычайной частоты употребления этой формулы в текстах брахманического ритуала. Теперь на основе достаточно детальных наблюдений над этой формулой, над структурными и функциональными особенностями связанных с нею наставлений можно усмотреть между обоими явлениями и более глубокую связь: видимо, само содержание ритуальных текстов является не чем иным, как развертыванием на уровне языка "принципа y.e.v.", точнее, того специфического акта-тождества, которое носители брахманической культуры стремились воспроизводить в своих жертвоприношениях. 
Если это так, то вопрос о нижней границе ведийского канона в первом приближении решается очень просто: Веда кончается там, где в текстах упанишад прекращается употребление формулы y.e.v. Однако этот формальный вывод нуждается в существенных уточнениях; ведь, как мы помним, уже в брахманах эксплицитно выписанная формула сопровождает далеко не каждое наставление типа "кто так знает"; это замечание, далее, остается в силе и для таких текстов, как БрУп и ЧхУп (а также, надо думать, и некоторых других упанишад). Более того, существует возможность (реализованная по крайней мере один раз - БрУп 6.2.16) механического употребления формулы y.e.v., обусловленного, видимо, инерцией мышления или, быть может, просто стиля. Не забудем также, что в текстах араньяк и упанишад сама связь с "классическим" брахманическим ритуалом начинает если не ослабевать, то, во всяком случае, переосмысляться: благодаря представлениям об "умной" жертве, восходящим еще к АБр, ритуал эпохи "лесных" и "тайных" сборников все больше и больше развивается в сторону символизации, упрощения, в связи с чем особую роль приобретают простые обряды типа агнихотры. Все эти факты, конечно, в немалой степени усложняют проблему точного установления нижней границы ведийской канонической культуры; формальный критерий - исчезновение в текстах формулы y.e.v. - следует признать явно недостаточным. 
Вместе с тем поиски соответствующего разрыва в содержании текстов также сопряжены с немалыми трудностями. Уже само понятие "содержания" в привычном для нас смысле оказывается в применении к ритуально-символическим процедурам не вполне адекватным: если для нас "содержание" любого высказывания исчерпывается актом его "понимания", то для наставлений типа y.e.v. это, очевидно, далеко не так; говоря весьма упрощенно, их "содержание" должно быть не только "понято", но и определенным образом воспроизведено, "сделано". Иными словами, если ведийские тексты сохранили для нас наставления о деятельности некоторого мышления - о чем, помимо всего прочего, говорит тот факт, что требуемое действие должно было совершаться "умом", - то подобное мышление значительно отличается от нашего, и если ему была присуща определенная правильность и в этом смысле "логика", то следует признаться, что законы такой логики еще не сформулированы. 
Попытаемся тогда представить себе эти законы; весьма вероятно, что искомый разрыв в содержании (и тем самым нижняя граница) ведийских текстов выразился в соответствующей смене типа мышления, в нарушении тех законов, которые нас сейчас интересуют. 
1. Символический ритуальный акт предполагает полное единство (как по времени, так и в принципе по форме) действия, слова и акта сознания. Это радикально противостоит всем нашим "нормальным" интеллектуальным привычкам - от наставлений здравого смысла с его "сначала подумай, потом говори" (соответственно "делай") до приемов научного познания мира, предполагающих временную дистанцию между гипотезой и экспериментом, между научной идеей и ее "проверкой на практике". Не иначе обстоит дело и в культурах мифологических: во всех тех случаях, когда действие не совершается как бессознательное подражание действию "старшего", оно предполагает некий акт "понимания" его (внутри соответствующей картины мира). Разумеется, мифологическое "объяснение" того или иного действия (например, возделывания земли) имеет мало общего с его естественнонаучным объяснением; однако общим для них будет сам факт опоры на это (все равно какое) объяснение. Действие должно быть заранее осознано как "правильное", например: "я делаю так потому, что так однажды сделал такой-то герой-предок", или "потому, что так рекомендует учебник по агротехнике" и т.д., тогда как в сам момент действия сознание может пребывать где ему угодно. С другой стороны, если то или иное действие (в обеих системах) совершается автоматически, бессознательно, то интересующее нас единство также не может иметь места. В отличие от столь естественного и "понятного" нам образа действий брахманический ритуал оставляет в стороне всякое "потому что". Он заботится лишь о том, чтобы определенному действию (слову) соответствовало строго определенное усилие сознания, символически его "воспроизводившее", а также чтобы слово и действие совершались синхронно, - и это все. 
Разумеется, такая форма поведения гораздо ближе к мифологическому сознанию, чем к научному: триединство действия, слова и акта сознания иногда может возникать в мифологическом сознании как спонтанное "совпадение"; тогда брахманическая ритуальная практика относится к этому сознанию как вполне осознанная культура, вышколенность - к некоторому состоянию "варварства". Точки соприкосновения с научным сознанием будут указаны ниже. 
2. Продумав до конца это наблюдение, можно сказать, что ритуальный символизм вообще не интересуется причинами явлений; собственно говоря, причинно-следственного объяснения фактов он не знает. Это своеобразное мышление-слово-действие функционирует не внутри какого-либо множества фактов, а в пределах единого факта-архетипа (саможертвоприношения Праджапати), который оно стремится воспроизводить при помощи более или менее сложной техники субститутов. По отношению к этому архетипу всякое данное жертвоприношение (и его части, т.е. отдельные действия) есть не другое, новое событие, а то же самое, именно - если говорить о "правильных" ритуальных действиях - не повторяющее архетип, а буквально то же самое. О принципе этой "правильности" можно заметить только то, что всякий содержательный момент в нем отсутствует. 
Обратим внимание на то, что ритуальное событие происходит внутри специфического сакрального (неподвижного) "времени", в котором события располагаются не линейно, а иерархически, в соответствии со степенью близости к архетипу. Мы говорим о "событиях" во множественном числе лишь в силу того, что сами находимся вне этого времени; для наблюдателя, расположенного внутри сакрального круга, всякое представление о множественности - посредством техники "кто так знает" - исчезает (впрочем, это же самое усилие превращает его из наблюдателя, в участника события). Любопытно, что в свое время И. Кант, стремясь обосновать категорию причинности, остановился на априорных свойствах времени, в котором те или иные события следуют друг за другом в необратимом порядке. Ясно, что при отсутствии множественности, как таковой, говорить о времени и, стало быть, о причинности не представляется возможным. 
3. Ритуальное мышление, видимо, снимает противопоставление высказываний аподиктических (т.е. очевидных, логически "достаточных") и энигматических (т.е. построенных в форме загадки); в результате священный текст может успешно функционировать в ритуальной культуре после частичной утраты своей первоначальной семантики. Более того, в ряде случаев текст может быть заранее построен энигматически (как, например, известный гимн-загадка PB 1.164, достаточно широко использовавшийся в ритуале, в том числе символическом - ААр); при этом ритуальная функция как самой "загадки", так и ее "разгадки" - в тех случаях, когда она предусматривалась, - абсолютно одинакова: с точки зрения принципа y.e.v. и та и другая служат для максимальной концентрации внимания на реалиях текста в их данной конфигурации. 
4. Может создаться впечатление, что описываемые приемы, особенно синхронность слова, ментального усилия и действия (а к тому же еще, не забудем, мелодического распева), имеют мало отношения к тому, что мы привыкли называть мышлением: не переносят ли они нас в атмосферу некоего театрального представления? В таком случае все предыдущее изложение значительно выиграло бы в ясности, одновременно проиграв в серьезности. 
Однако это далеко не так; и хотя аналогия с театральным действием оказывается при ближайшем рассмотрении совсем не случайной - театр, по крайней мере античный (индийский в не меньшей степени, чем греческий), ведет свое происхождение от мистерий, а мистерия есть не что иное, как торжественное жертвоприношение, - ее все-таки придется отклонить, поскольку целью ритуальных процедур является что-то несравнимо большее, чем "незаинтересованное удовольствие" для присутствующей публики. К сожалению, здесь исследование рискует зайти в тупик. Несмотря на то что высокоавторитетные тексты, успешно функционировавшие в своей культуре на протяжении сотен и тысяч лет, уверяют нас, что результатом (а значит, и целью) ритуального действия могут быть такие прекрасные вещи, как долгая жизнь, потомство, богатство, удачное царствование и еще многое другое, мы не имеем ни малейшей возможности, оставаясь в рамках избранного жанра изложения фактов, все эти утверждения верифицировать: нам недостает тех самых причинно-следственных связей, без которых обходятся наши тексты. 
Но тогда возникает вопрос: если "ритуальный символизм" - это мышление, то к чему оно приводит? Где его результаты? К счастью, результаты у нас перед глазами: сами же тексты брахман и упанишад, возникшие на основе техники символического ритуала (не забудем также и того, сколь многим обязана индийская культура, от ранней санкхьи и ньяи до Ауробиндо и Тагора, упанишадам), могут считаться вполне успешным результатом этого своеобразного типа мышления. 
Попытаемся теперь повнимательнее присмотреться к процессу его работы. Упростим картину: вычленим интересующее нас ментальное усилие из целостного ритуального три- (или даже четверо-) единства (ни на минуту не забывая, что оно здесь либо в явной, либо в субституированной форме); мы замечаем, что его принцип действия необычайно прост - максимально возможное сосредоточение внимания на том или ином образе при полном отказе от попыток его анализировать, расчленять и конструировать нечто другое. Для объяснения этой деятельности может оказаться полезной аналогия с растительными, производительными процессами в природе. Кстати, они широко используются носителями брахманической культуры в качестве универсальной матрицы уподоблений. Образ как бы "высаживается" в сознание (точнее, в активное, напряженно-творческое внимание), словно некое семя в почву или, если угодно, в живую, рождающую утробу. И хотя самих авторов ритуальных наставлений интересует как бы исключительно только то, что происходит в момент оплодотворения внимания живым, действенным образом в ритуальном акте, для нас было бы только естественно предположить, что процесс, начавшийся в уме жреца (либо в принципе любого участника ритуала), будет продолжаться вплоть до своего неизбежного завершения: "Зачатое не может не родиться". Что за "дитя" перед нами? По форме это будет еще один образ, в каких-то чертах воспроизводящий первоначальный, но в чем-то от него и отличный. Скорее всего, он будет похож не только на отца, но и на мать, т.е. воспринимающую психику, творческое внимание: это означает, что выращенный и рожденный образ будет, по крайней мере в некоторых своих чертах, антропоморфным (точнее, психоморфным). Запомним также и то, что это дитя, зачатое в темную ночь ритуального действа, - в котором творчество и смерть неразличимы, - родится и будет жить в обыденном мире, за пределами сакрального круга. Это приводит нас к последней характеристике ритуально-символического мышления. 
5. Оно, существует и функционирует рядом с обычным логическим (анализирующим и конструирующим) мышлением: [1] оно одновременно и связано с ним, и, что очень важно, изолировано в особую сферу сакрального. Уяснить это двуединое соотношение нам опять-таки поможет образ: обыденное и сакральное мышление соотносятся примерно так же, как обыденная и обрядовая деятельность в жизни индийского домохозяина брахманической эпохи. Учитывая количество ритуальных процедур и придаваемую им внутри культуры значимость, можно без особого риска предположить, что вся обыденная жизнь домохозяина была ориентирована либо на подготовку, либо на проведение очередного священнодействия; опять-таки именно обыденная жизнь дает для жертвоприношения необходимые средства, помещения, животных и т.д. Взамен всего этого она получает от ритуала то, чего сама выработать не в состоянии, - представление об абсолютном смысле, реальности, прочности существования. Точно так же и дискурсивно-логический разум, соприкасаясь с ритуальным, получает от него идеи и образы, с помощью которых он мыслит мир (разумеется, внутри соответствующей культуры). 
Таковы, на мой взгляд, основные принципы работы символического мышления: 1) единство слова - действия - акта сознания; 2) снятие категорий времени, множественности, причинности; 3) неразличимость аподиктических и энигматических высказываний; 4) способность порождать новые образы; 5) взаимодействие с обычным разумом. Нарушение этих принципов, в особенности двух первых, будет, по-видимому, означать переход к иному типу мышления. Так, например, в знаменитой беседе Аруни и Шветакету (ЧхУп 6) мы обнаруживаем и принцип причинности (см. 6.2.3-4), и теоретическое объяснение явлений мира (см. 6.1.4-6), и кате