ого акта Праджапати, - это мир, с точки зрения Шанкары, бессмысленный и злой; всякий разумный человек должен чувствовать себя в нем, по выражению МайтриУп 1.4, "словно лягушка в сухом колодце"; он попытается предпринять все усилия, чтобы выбраться из этого мира. Философские комментарии Шанкары написаны, видимо, в расчете именно на такого человека. 
Ранее, однако, мы убедились в том, что в тексте БрУп 1.2.1-7 речь идет о создании сакрального мира, т.е. чего-то, обладающего прямо противоположными характеристиками; и весь интересующий нас текст упанишады создан с очевидной целью содействовать человеку, стремящемуся именно к этому миру, в достижении его при помощи определенных ритуальных средств. Из чего следует, что комментарий Шанкары "разъяснением" такого рода текста быть не может. 
В ответ на эти соображения ведантист школы Шанкары, видимо, заметил бы, что для "знающего", для "стремящегося к освобождению" никакой разницы между "миром" и "ритуалом", собственно, нет: весь ритуал целиком принадлежит сфере эмпирического существования, "кругу сансары", а задача в том-то и состоит, чтобы возможно последовательнее избавиться от всех проявлений сансары, и в том числе, конечно, от всякого ритуала. Тогда возникает еще один вопрос: какое-то различие между миром сакральным и профаническим, между ритуалом и обыденным миром все же существует или нет? А если существует, то не должно ли об этом быть упомянуто в комментарии на данный сакральный текст? Ведантист может возразить, что в абсолютном смысле (парамартхатах) никакой разницы между этими вещами нет. Разумеется, какие-то несущественные различия могут быть установлены для людей неразумных, эмпирических, еще не осознавших гибельности всякого проявления сансары, однако для знающего таких разграничений нет; комментатор в данном случае принимает "абсолютную" точку зрения, поэтому он и не упоминает о вещах второстепенных. Но тогда придется заметить ведантисту, что его разъяснения, к сожалению, не помогают понять текст БрУп 1.2.1, поскольку для этого текста (ввиду его явного ритуализма) существенны именно те противопоставления, которые несущественны для Шанкары; какова бы ни была самостоятельная философская значимость его комментария, приходится признать, что филолога он может ввести в заблуждение относительно смысла важного древнего текста. 
В частности, соображения филологического порядка показывают, что слово иха (которое комментатор определяет как "эмпирический мир", сансара) в ряде древних текстов (и прежде всего в PB) вполне отчетливо выступает в значении не "мир вообще", а именно "сфера ритуала", "время и место действенности жертвоприношения": см., например, PB 1.1.2; 1.12.3, 10; 1.13.3, 10; 1.14.12; 1.15.4; 1.16.2; 1.21.1, 4; 1.22.1, 9, 10, 12; 1.24.11; 1.28.5; 1.34.11; 1.35.1; 1.36.2; 1.38.15; 1.42.7; 1.44.7; 1.45.1, 9; 1.74.6; 1.76.2; 1.89.7; 1.92.18; 1.106.4; 1.110.1; 1.113.12; 1.134.1; 1.135.5, 6; 1.177.4; 1.191.7; 2.23.15; 2.35.13; 2.37.5; 2.41.4, 24; 3.9.2; 3.12.3; 3.14.7; 3.51.7-8; 3.52.5; 3.57.5; 3.60.6-7; и т.д. (здесь приведены данные лишь для первых трех мандал PB). 
Вернемся к комментарию на текст БрУп; вслед за приведенным выше началом комментария в тексте стоит вопрос: "Было ли это (т.е. мир, сансара) вообще несуществующим (пустым, в состоянии нуля)?" - и после краткого изложения взглядов воображаемого оппонента (по мнению субкомментаторов, это взгляды школы шуньявада) Шанкара формулирует свою точку зрения следующим образом: 
Нет; ибо: "Лишь смертью это покрыто было" - так [говорит] шрути. Ведь если бы совсем ничего не было, тогда [по поводу того], чем покрывается, что покрывается, он не сказал бы: "Лишь смертью это покрыто". Ведь не бывает, чтобы "тень небесного цветка" упала на "сына бесплодной женщины".* А он говорит: "Лишь смертью это было покрыто"; отсюда то, чем покрыто, - это причина, а то, что покрыто, - это следствие, обе они были еще до происхождения [мира] в силу авторитетности текста шрути, а также в силу логики вещей. И существование причины и следствия до происхождения [мира] выводится логически: ведь когда возникает [в непроявленном виде пребывающее] следствие, то при наличии причины мы видим порождение (вещи). Точно так же следует заключить и о существовании причины до происхождения мира, по аналогии с производящей причиной, имеющей место [до изготовления] горшка и прочего. 
* Распространенные в схоластических трактатах примеры абсурдных словосочетаний, которым в реальности ничто не соответствует. 
Шанкара здесь излагает основной онтологический постулат системы адвайта - так называемое "учение о реальности следствия" (саткарья-вада), согласно которому подлинной реальностью мир обладает лишь в непроявленном состоянии; однако эта глубокомысленная доктрина - я вынужден еще раз констатировать - не имеет отношения к тексту упанишады. Все дело здесь в подходе, в предполагаемой функции текста; Шанкара обращается с сакральной мифологемой как с чисто понятийной конструкцией. Десакрализовав вначале текст (с помощью термина сансара), он анализирует его, простыми аргументами доказывая, что перед началом творения мира все же "что-то было". 
Однако мир мифа - это нечто совсем иное, нежели мир причинно-следственных отношений; в мифе мы на каждом шагу встречаем утверждения, которые с логикой здравого смысла не имеют ничего общего: демиурги порождают самих себя, дети рождают своих родителей, свет возникает прежде солнца, единица оказывается равной трем, четырем, семи, шестнадцати, семнадцати и вообще чему угодно (по мере соответствующей ритуальной необходимости). Надо ли доказывать, что БрУп излагает мифологему творения сакрального мира, а не происхождение "горшка и прочего"? Но тогда при чем здесь "небесный цветок", другие обращения к здравому смыслу? Формула y.e.v., стоящая в конце 1.2.1 (она повторяется в тексте 1.2.1-7 пять раз - последний раз в синтаксически подразумеваемой форме - см. [38, с. 154; 42, с. 76; 43, с. 79 и др.]), вполне эксплицитно указывает, что перед нами не описание, а наставление - "так следует думать в определенной ситуации". 
Но, может быть, все эти сдвиги не имеют принципиального значения, поскольку комментатор довольствуется изложением своих собственных идей "по поводу" текста упанишады, не затрагивая ее содержания? В какой-то степени это именно так и есть: Шанкара просто говорит о других вещах. Однако он выступает перед нами как комментатор, истолкователь, тогда как его главный тезис - существование обеих причин прежде творения мира - противоречит тексту шрути в самом существенном пункте. Ведь ритуальный смысл мифологемы БрУп состоит в том, что в ходе определенного (символического) ритуала "нечто" (имеющее техническое название апурва) должно возникнуть "из ничего" - что и подчеркивается смыслом самого этого термина (букв. "прежде не бывшее"): см. выше замечания по поводу термина "тело" (атман), а также некоторые соображения Г. Якоби [107, с. 158-159]. И это не малозначительная деталь одного из многих обрядов, но то главное, ради чего предпринимается вообще любой обряд. 
Я еще раз хочу подчеркнуть, что в мою задачу не входит оценка чисто философских достоинств текста Шанкары; все, что здесь утверждается, - это радикальное сомнение в надежности применяемого им экзегетического метода, заключающегося в последовательной десакрализации сакральных текстов упанишады (ср. специальную работу о комментарии Шанкары на БрУп [129]). 
15. Итак, употребление формулы уа evam veda может быть охарактеризовано следующим образом: 
a. она вводится в брахманических текстах для обозначения определенной ментальной деятельности, состоящей в том, что во время жертвоприношения его участники умственно воспроизводят определенный образ (картину, мифологему и т.д.), являющийся как бы архетипом данного ритуального действия. Та же самая деятельность описывается во множестве контекстов, по содержанию аналогичных первым, однако без эксплицитного упоминания формулы; 
b. деятельность брахмана - за исключением его обязанностей как "целителя" жертвоприношения - состоит в некоторой "умной" (т.е. производимой умом) жертве, совершаемой молча; ее эффективность считается равной усилиям всех остальных жрецов, вместе взятых, в силу чего брахман имеет право на половину вознаграждения. 
Сопоставляя эти факты, можно сделать вывод, что формула y.e.v. адресована в первую очередь (но не исключительно) брахману и что именно он обязан воспроизводить умом первообраз данного (вообще любого) жертвоприношения по принципу "кто так знает (видит, представляет и т.д.)". Поскольку это утверждение в эксплицитной форме в текстах отсутствует, [16] оно является не более чем гипотезой, однако я не вижу иного способа объединить указанные факты. 
Этот вывод вполне согласуется с общим характером ведийского жертвоприношения как подражания, о чем в свое время писал А.Бергень: "Ведийское жертвоприношение самими обрядами, его составляющими, или по крайней мере в большинстве формул, описывающих эти обряды, является нам прежде всего как имитация некоторых небесных феноменов". Далее, после краткого описания основных принципов этой "имитации", автор замечает: "Но чтобы точно отобразить мысль ведийских ариев, нужно идти дальше. Обряды суть реальное воспроизведение на земле актов, которые совершаются в небе. Элементы культа - это не просто символы элементов небесных явлений; они идентичны им по природе и, так же как и они, имеют небо своим источником". Этот тезис раскрывается затем французским индологом в серии интереснейших свидетельств, согласно которым небесное (т.е. божественное) происхождение имеют не только жертвенный огонь (и вообще, видимо, любой огонь), не только сок растения сомы, не только молоко и масло коров (источникам которых являются растения, питающиеся небесной влагой), но и вообще весь род человеческий в лице своих мифических прародителей; "действенность такого рода операций (т.е. обрядов) была гарантирована тем более, что, согласно верованиям ведийских ариев, они не сводились к простой и голой имитации, но жертвоприношение совершалось с помощью элементов, сошедших с неба, людьми, также возводившими к нему свое происхождение". Но и это еще не все: "Взаимопроникновение жертвоприношения и небесных явлений еще полнее, чем я указал до сих пор. Не только жертвоприношение есть подражание явлениям, но сами явления рассматриваются как жертвоприношение"; поэтому, заключает свою мысль автор, "часто бывает очень трудно или вообще невозможно в формулах, относящихся к древним жрецам, отделить деяние, совершенное ими на небе, от деяния, совершенного здесь, на земле, ибо тому и другому приписываются одинаковые последствия; а также в тех деяниях, которые относятся явно к небесным жрецам отличить обожествленных предков от богов в собственном смысле слова, которым часто приписываются те же самые деяния" [68, т. 1, с. VII-XIV]. 
Следует иметь в виду, что такого рода воззрения были свойственны не вообще "ведийским ариям" как этносу, составляя как бы их "философию", "мировоззрение" и т.д., а лишь абсолютно специфической, резко отграниченной от обыденной жизни деятельности - ритуалу. Человек имеет небесное происхождение и своими действиями может принимать участие в игре космических сил не сам по себе, не как эмпирический индивид, а лишь как участник ритуального действа, и лишь до тех пор, пока оно продолжается. Выходя из него, человек возвращается в свое обычное, профанное существование, и все указанные выше соответствия и тождества, строго говоря, теряют для него свою силу. Эта проблематика будет подробнее рассмотрена в Гл. III-IV настоящей работы. 
16. Здесь мне еще раз хотелось бы обратиться к свидетельству АБр 5.33 о том, что брахман умом совершает половину жертвоприношения. Согласно высказанному ранее предположению, содержание этой "умной" жертвы составляет деятельность по принципу "кто так знает"; мне кажется, это допущение хорошо согласуется с только что изложенными фактами. Если работа брахмана эквивалентна усилиям остальных трех жрецов, то его "умная" жертва в каких-то своих существенных элементах должна повторять принцип организации и сам ход жертвы внешней, видимой (и слышимой) - ср. такие образы, как "две ноги человека", "два колеса повозки" и т.д. 
Это соответствует тому, что постоянно отмечается о наставлениях типа y.e.v.: они именно подражают (на основе того или иного принципа отождествления) внешнему действию, воспроизводят его. 
Обратимся теперь к одному из аспектов работы адхварью - произнесению им формул. Для того чтобы правильно произнести необходимое по ходу ритуала слово (возглас, формулу, гимн), жрец должен, во-первых, совершенно точно знать (помнить, владеть соответствующей информацией) его, а во-вторых, в строго определенный момент актуализовать его, т.е. произнести. Лишь в этот момент (ср. свидетельство Яски: ""Слово вечно, пока принадлежит органу речи" - [так говорил] Аудумбараяна" - Ниp 1.1) текст шрути становится собственно шрути, т.е. слышанием со стороны, как мы видели ранее, божества (ср. изложенные в конце Гл. 1 соображения по поводу смрити и шрути в связи с проблемой нивида). Не воспроизводит ли и брахман в своей молчаливой жертве именно эту последовательность операций? Несомненно, воспроизводит: та или иная мифологема (образ, числовое соотношение, этимологема и т.д. - все то, что составляет содержание наставлений y.e.v.) также хранится у него в памяти как некое знание, которое в определенный момент актуализуется, превращаясь из информации в деятельность. Одно дело вообще "знать" ту или иную мифологему (например, какой-либо эпизод борьбы богов с асурами), таким знанием может обладать в принципе любой носитель данной культуры. Но нечто совершенно иное - знать ее, во-первых, точно, во-вторых, уметь правильно применить это знание в ритуале указанным выше способом. Формула y.e.v., таким образом, сигнализирует о превращении знания в акт, типологически эквивалентный произнесению гимна (возгласа, формулы), совершению физического действия и т.д. Вероятно, именно эта функциональная тождественность и привела со временем к семантическому объединению обоих терминов - веда и шрути. [17] 







Глава III
СИМВОЛИЧЕСКИЙ РИТУАЛ 
И ПРОБЛЕМА САКРАЛИЗАЦИИ 
(на примере ашвамедхи и панча-агни-видьи)
1. Изложенные выше соображения по поводу формулы уа evam veda и ее роли в брахманическом ритуале позволяют по-новому подойти к анализу и интерпретации соответствующих текстов. Ни односторонне филологический подход (представленный, например, работами А.Кейта, Ф.Эджертона, Л.Рену и др.), ни, с другой стороны, подход умозрительно-философский (точнее, рационально-богословский: Шанкара и те из индологов, которые шли по его стопам) не воздают должного этим текстам и соответственно не могут считаться надежным методом их истолкования. Вместо того чтобы постараться уяснить, каким образом философская проблематика упанишад (в тех случаях, когда ее присутствие в тексте может быть достоверно установлено) вырастает из ментальной техники символического ритуала, исследователи предпочитали искать и находить в текстах "философские идеи" в привычном для них смысле слова. То, что таким путем удавалось выделить в упанишадах, объявлялось "замечательным достижением древнеиндийской мысли", тогда как остальные, более архаичные пласты их содержания либо вообще оставлялись без внимания, либо оценивались как нечто мертвое и ничтожное ("сухие кости ведийского ритуального культа", по выражению Ф.Эджертона). Однако теперь, после ряда наблюдений над особенностями употребления (т.е. функционирования) брахманических текстов, мы начинаем понимать, что подобного рода оценки решительно неприложимы к данному классу произведений и тот образ древнего мудреца, задумавшегося над загадками окружающего мира и робко пытающегося их философски осмыслить, который столь долго витал в воображении ученых, должен быть отброшен как призрак, ничему в действительности не соответствующий. 
Предстоит огромная работа по установлению адекватной интерпретации древнейших упанишад с учетом их функциональной перспективы. Результаты нескольких первоначальных попыток в этом направлении излагаются в этой и следующей главах настоящей работы. Учитывая новизну и необычность такого рода подхода к текстам, следует ожидать, что в приводимых разборах окажутся неточности и даже прямые ошибки; я надеюсь, однако, что специалисты в первую очередь заинтересуются не деталями, а возможностью несколько глубже проникнуть в учение брахманических текстов и в психологию их носителей, которые дает предлагаемая методика анализа. 
2. Рассмотрим вступительный раздел "Великой Лесной упанишады" (БрУп 1.1). Перевод дается в основном по изданию [43], отступления от него оговорены в примечаниях. 
ОМ! Голова жертвенного коня [1] - это поистине время рассвета, глаз - это солнце, дыхание - ветер, раскрытая пасть - Агни [2] Вайшванара, туловище [3] жертвенного коня - это год, спина - небо, брюхо - воздушное пространство, пах [4] - земля, бока - страны света, ребра - промежуточные стороны, члены - времена года, сочленения - месяцы и половины месяцев, ноги - дни и ночи, кости [5] - звезды, мускулы [6] - облака, пища в его желудке - песок, жилы - реки, печень и легкие - горы, волосы - деревья и травы, передняя половина - восходящее [солнце], задняя половина - заходящее [солнце]; когда он оскаливает пасть - сверкает молния, когда он встряхивается [7] - гремит гром, когда пускает мочу - льет дождь, его ржание - речь. [8] Поистине день родился, [9] подобный махиману, что перед конем, [10] рождение его - в восточном море; ночь родилась, подобная махиману, что позади коня, рождение ее - в западном море; эти махиманы поистине возникли по обе стороны [жертвоприношения] коня. Став конем, он понес на себе богов, жеребцом - гандхарвов, скакуном - асуров, лошадью - людей. Море - его привязь, [11] море - источник рождения. [12] 
Общий принцип устройства этого текста достаточно прост. Части тела жертвенного коня (т.е. особым образом выбранного и ритуально подготовленного жеребца, приносимого в жертву в ходе церемонии ашвамедхи) последовательно отождествляются с частями вселенной; в этих отождествлениях участвует также особое жертвоприношение сомы, которое, как мы видели (примеч. 10), отождествляется, с одной стороны, с днем и ночью, с другой - по несколько иному принципу - с самим конем и с Праджапати. 
Непонятно, однако, каков смысл всей этой цепочки отождествлений. Если мы обратимся к современным переводам и комментариям, то обнаружим, что они (практически все) видят в этом разделе БрУп объяснение (интерпретацию) ритуала ашвамедхи: 
"В этом и следующем разделах текста ашвамедха... интерпретируется как нечто обладающее космической значимостью. Это воспроизведение мирового порядка в миниатюре" [42, с. 73]. "Жертвоприношению коня... здесь дается космическое истолкование. Оно используется как вместилище религиозной истины" [38, с. 149]. "Брихадараньяка начинается с аллегорического истолкования: конь, приносимый в жертву при ашвамедхе, - вселенная" [43, с. 162]. 
Некоторые переводчики (например, Макс Мюллер), воздерживаясь от собственного суждения, приводят толкования традиционных индийских комментаторов (главным образом Шанкары), но эти толкования требуют в свою очередь дополнительных разъяснений, ибо конь здесь отождествляется не с вселенной, а с космическим принципом под названием Вирадж (который может быть понят лишь в ритуальной перспективе). Кроме того, такого рода комментаторы дают, как правило, не объяснение текста, а переинтерпретацию его в терминах собственной философской школы (например, адвайты), что лишь усложняет задачу понимания текста самого по себе. 
3. Если в приведенных выше суждениях понимать слово "истолкование" ("интерпретация") как "объяснение", то мы приходим к такому странному выводу: авторам текста БрУп 1.1.1-2 было неясно, что такое жертвоприношение коня; чтобы объяснить его, они придумали схему сравнения коня с вселенной (или с универсальным космическим принципом Вирадж). Но ведь это не объяснение: нельзя объяснять видимое и доступное посредством недоступного и (в случае с Вираджем) невидимого. Это значит, что перед нами не "истолкование" в обычном смысле