бстрактные. Вместе с тем не подлежит сомнению, что все они участвуют в позднейшей форме учения о "двух путях". 
15. В PB как "владыка пути" (патхас пати) выступает Пушан (6.53.1; см. [131, т. 15, с. 147]), божество, по своим характеристикам близкое к Савитару. Он помогает найти правильный путь как здесь, в этом мире (см., например: 1.42.7-8; 6.54.9; 6.49.8; 6.53.1.4; 10.59.7; см. также в более поздних текстах: ВС 22.20; ШанкхШрСу 3.4.9; АшвГрСу 3.7.8-9 и т.д.), так и, что для нас более существенно, в мире потустороннем. Последней теме посвящен гимн 10.17, входящий в цикл похоронных гимнов PB: "Пусть он (Пушан) передаст тебя этим предкам, [а] Агни - богам благосклонным"; см. интерпретацию Грассманна [101, стлб. l552], Рота [БПС, т. 7, стлб. 1130], Гельднера: "Er ubergebe dich diesen Vatern, Agni den leichtauffindbaren Gottern" [3], Л.Рену: "qui donne ou distribue de maniere heureuse" (= swidatra) - имеются в виду боги или предки; а также: "qui (vous) sont assignes pour (votre) bonheur" - no поводу 10.14.10 (гимн к Яме) [131, т. 16, с. 124]. Аналогично в связи с культом предков: "Пусть хранит тебя Пушан на дальнем пути; где находятся добрые, куда ушли они - пусть туда приведет тебя бог-побудитель (Пушан)" (10.17.4) "...[Пушан], знающий оба желанных приюта, к ним приходит, [их] переходит" (10.17.6) - см. [131, т. 16, с. 125-126]. 
Гельднер, указывая на очевидную связь всех этих стихов PB с погребальными обрядами, опирается на свидетельства ТАр 6.1.1, а также АшвШрСу 6.10.19. В контексте загробного пути Пушан встречается нередко: "Понимающий отсюда должен тебя направить, Пушан, мира пастух, что скотину свою не теряет..." (ТАр 6.1.5) и т.д. (см. там же 6.1.6-7 и АпШрСу 30.1.30-36; ср; свидетельство ИшаУп 15-16). Существенным представляется также мотив (впрочем, лишь слегка намеченный) двойственности этого пути: "оба желанных приюта"; к сожалению, контекст не дает возможности в данном случае уточнить объем соответствующих понятий. Отметим также несомненную связь Пушана с Сурьей, в частности их общую функцию, состоящую в избавлении от греха: см. [117, с. 35-36]; по поводу понятия amhas в связи с Пушаном см. [90], о связи Пушана с солнцем см. [68, т. 2, с. 423-424; 131, т. 15, с. 139 (по поводу PB 1.42.1)]; эта связь осуществляется в обоих случаях посредством идеи "пути" (см. PB 6.53.l, также 1.42.1). Обратим также внимание на "добродетельных" (сукрита - в 10.17.4). 
Аналогичное соотношение всех этих понятий ("путь", "солнце", "добро-зло") видно и в характеристике бога Варуны: он устанавливает широкий путь для солнца (1.24.8; 7.87.1), вместе с Митрой и Арьяманом открывает пути солнцу (7.60.4), заставляет солнце сиять на небе (7.87.5). Преобладающая черта Варуны - хранитель космической правды (рита), которая устанавливается, когда кони солнца начинают свой путь (5.62.1). Варуна "знает" (может быть, в смысле действия по принципу y.e.v.) путь птиц в небе, путь корабля в море, путь далеко веющего ветра (1.25.7-9); реки следуют проложенному Варуной пути (2.28.4); он - Вождь (2.28.3). Варуна устанавливает также правильное чередование времен года: он "знает" 12 месяцев (1.25.8) и вместе с Митрой и Арьяманом располагает в порядке времена года, месяцы, день и ночь (7.66.11). В позднейших гимнах PB возникает связь Варуны с загробным миром: вместе с Ямой он царствует там, и добродетельные люди ожидают увидеть после смерти обоих царей (10.14.7). Еще позднее можно встретить такое, например, отождествление: если "этот" мир - Митра, тогда "тот" - Варуна (ШБр 12.9.2.12). Вместе с тем имеется ряд фактов, позволяющих отождествлять Варуну, в части его характеристик, с Луной. Эту теорию выдвинул Ольденберг [123, с. 285-298], однако в целом она признания не встретила (см. [117, с. 28]); см. также [114]. Общую характеристику материала о Варуне см. в [131, т. 7, с. 1-6; 5, с. 316-317 (новая литература)]. 
Гораздо более явственно мотив пути (т.е. пути в потусторонний мир) присутствует в характеристике Ямы, владыки царства мертвых. Хорошую подборку материала о Яме дает старая, но полезная работа Мьюэра [120, с. 284- 335]; см. также [117, с. 171-174; 123, с. 276 и сл., 532 и сл.; 109, с. 228-230; 5, с. 252-255]. Посвященный Яме гимн из "погребального цикла" PB открывается стихом, перечисляющим его главные функции: "Отошедшего [в загробный мир (pareyivansam - глагол i с приставкой para: "удаляться в иной мир" - Грассманн)] по великим горам (или склонам; pravatas: "гора, высота, склон" и т.д. - так БПС, Грассманн, Макдонелл. Гельднер переводит: "водные потоки" со ссылкой на AB 6.28.3; 18.4.7. Рену видит здесь оба смысла: 1) chemin en droite ligne; 2) fleuve [131, т. 16, с. 111]), выследившего путь для многих, Вивасватова сына (т.е. сына Солнца), людей собирателя, Яму-царя почти жертвой!" (10.14.1). 
Этот мотив пути, открытого Ямой и по которому затем прошли предки, повторяется неоднократно: "Яма первым нашел путь для нас" (10.14.2; см, также AB 18.3.13), "по которому встарь отошли отцы наши" (10.14.2.7), "этому умершему приготовили место (или мир предка); ему Яма дает жилище, наделенное днями, водой, ночами" (10.14.9) ; см. 10.18.3; AB 18.2.37; 18.3.13 и др. 
Отметим интересную черту гимна 10:14; в третьем стихе возникает нечто похожее на противопоставление "пути богов" и "пути предков", однако здесь имеется в виду не путь, по которому проходит душа, а различные адресаты жертвоприношения: "одни [боги] удовлетворяются [приношением, происходящим с] возгласом "свага!", другие (предки) - возгласом "свадха!"" (см. замечания к этому месту у Гельднера и у него же о возгласах свага и свадха [4, т. 3, с. 145]; см. [131, т. 16, с. 124]). Существенно, что данная черта здесь присутствует в сугубо ритуальном плане: в дальнейшем мы убедимся в том, что вся схема "двух путей" и связанная с ней идея кармы возникают посредством развертывания символики жертвоприношения. 
Здесь же следует обратить внимание на мотив "жертвоприношений и добрых дел" (PB 10.14.8), приводящих умершего к высшему небу, где его ожидают предки и Яма (так вслед за Саяной, Гельднером и Ротом. Иная трактовка у Грассманна [101, стлб. 228], см. также [98, с. 236]). Этот мотив также находит развитие в позднейших текстах. 
Фигуры Ямы и Варуны, функционально в общем вполне самостоятельные, могут быть сопоставлены по крайней мере на основе одного существенного признака: оба являются хранителями "священной правды, закона" (рита); но если Варуна изображается прежде всего как владыка закона (см. [114, с. 402-615]. Известная теория автора о рита = Wahrheit в настоящее время принята не всеми: возражения высказывали, в частности, Л.Рену, Н.Браун и др.), то Яма в знаменитом диалоге с сестрой (и в других контекстах) выявляется как строгий исполнитель закона. Вот эти места: 
10.10.2: "Сыновья великого асуры, его герои, правители неба, далеко смотрят вдаль и вширь"; 
10.10.4: "То, чего мы не делали прежде, сделаем ли сейчас? Говоря о законе, стали бы мы шептаться о беззаконии?" (Рену [131, т. 1, с. 122] сближает здесь рита с дхарма(н), а не с сатья, как это постоянно делает Людерс); 
10.10.6: "Велик закон Митры и Варуны"; 
10.10.12: Яма осуждает поступок, могущий прослыть "злым", "беззаконным"; 
10.15.1: жители царства Ямы, предки, характеризуются как "знающие закон"; 
10.17.11: они же "растут законом"; ср. близкое по смыслу место 40.16.2 (на путь, ведущий к предкам, вступает тот, кто послушен богам). 
См. перевод всего гимна 10.10 в [5, с. 222 и сл.]. 
Обильный материал для подобных наблюдений дает большой похоронный гимн AB 18.4; см., например, третий стих: "Хорошо смотри вдоль пути закона, по которому идут ангирасы, опытные в жертвоприношениях; этими путями иди к нему" (по поводу значения слова сукрит см. [95, с. 122-123, 132]). Видимо, связь Ямы и предков с идеей закона (особенно с "законным", точно по правилам совершенным жертвоприношением) дает основания для таких отождествлений, как 10.14.7: "Обоих царей, Яму и бога Варуну, вкушающих хвалебные возгласы, ты увидишь [в царстве мертвых]" и 10.97.16: "Да освободят меня... [растения] от пут Ямы и Варуны!". 
Интересно, что в БхГ, где имя Варуны упоминается дважды, он выступает в окружении Ямы и предков: "Из нагов я Ананта, из водяных существ - Варуна, из предков я Арьяман, Яма - из усмирителей" (10.29 - отрывок из речи Бхагавана); см. также "Ты - Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати и [человеческого рода] предок..." и т.д. (11.39 - слово Арджуны). 
В брахманических текстах эта связь Варуны с загробным миром, видимо, продолжает ощущаться; ср., например, такое описание внешности Варуны из ШБр: "Лысый, покрытый белыми пятнами (Мьюэр видит здесь проказу [120, с. 65]), с торчащими зубами и красно-коричневыми глазами" (13.3.6.5). Ср. описание Читрагупты, одного из слуг Ямы, в "Брихад-нарадия-пуране" (приводится у Мьюэра [120, с. 302]). Обильный иконографический материал по нескольким классам "кладбищенских" богов и демонов (в том числе и Ямы) дает работа Небески-Войковеца [122]. С постепенным исчезновением Варуны из индуистского пантеона Яма, видимо, приобретает в нем все больший вес: к нему окончательно переходят функции судьи (не только загробного, но и этого мира); отсюда и именование его "Дхарма", "Дхармараджа" (см. [106, с. 115]). 
Видимо, есть некоторые основания считать, что в основе указанного частичного совпадения функций Ямы и Варуны лежит уже отмеченная близость их к символу "пути": Варуна является хранителем безличного космического закона (рита); Яма выступает как первый исполнитель этого закона, и проложенный им таким образом путь является вместе с тем и путем в загробный мир. Ср. ритасья пантха в приведенном выше гимне AB 18.4.3, где это словосочетание одновременно означает: 1) путь жертвоприношений (в этом мире) и 2) путь в загробный мир. В первом значении данное словосочетание употребляется в PB неоднократно: см. 1.46.11; 1.128.2; 3.12.7; 6.44.8; 9.86.33; 9.96.2; 10.5.4; 10.70.2; 10.110.2; ср. связанное с ним по смыслу слово риту, означающее "Opferzeit" (Грассманн), "время, в которое следует совершать жертвоприношение или часть его": 1.15.1-5; 2.38.6; 2.38.4; 3.47.3; 4.34.2; 4.53.7; 5.39.10; 10.2.1-3; 10.7.6, а также образованное от него наречие ритутха - "zu den Opferzeiten" (Грассманн). Ср. с этим описание загробного мира в 9.113.8: "Где сын Вивасвата (Яма) - царь, где защищенное место неба, где воды, стремительно текущие...". 
Если наше предположение о тождестве выражений "проложил путь" и "сохранил [путь закона]" справедливо, то знаменитый диалог Ямы с Ями (10.10; см. выше) получает новый смысл. Моральная твердость Ямы (в этом, кажется, видит основной смысл гимна Гельднер [4, т. 3, с. 132-133], который приводит также взгляды других специалистов. Рену по поводу 10.10.4 говорит о "зачаточном состоянии дхармы" [131, т. 16, с. 122]) приобретает важную культовую и онтологическую функцию: его поведение выступает как модель пути в загробный мир. Всякий человек, воспроизводящий действия Ямы, описанные в гимне, оказывается на пути, ведущем в мир блаженных предков; отсюда и выражение "предки, знающие закон": они вообще стали предками в царстве Ямы потому, что знают (т.е. выполняли) закон. Отметим попутно, что ввиду троякого значения слова рита в ведийской культуре (моральный порядок; ритуальный порядок; космический закон) упоминание одной из частей предполагает известное отношение и к остальным двум; отсюда: "Предки украсили небо звездами, словно [гнедого] жеребца - жемчугами; темноту возложили они на ночь, свет - на день" (10.68.14). 
В этой связи, видимо, распространенное мнение о Яме как о человеке, который первым умер и тем самым проложил дорогу в царство мертвых, оказывается не вполне точным. Дело, вероятно, в том, что Яма, не являясь первым смертным эмпирически, является им ритуально: он первым воплотил закон, и это превращает его в прообраз, прототип всех тех, которые затем пойдут по. открытому им пути. Об отношении Ямы к ритуалу (ритуальному аспекту закона) говорит тот факт, что жертвоприношение основано Ямой, поскольку именно он "нашел" и "установил" Агни, главного агента жертвоприношения: 1.74.4; ср. 10.5.3. Интересно сопоставить с этим учение, излагаемое в ШБр (6.2.1.18 и 7.5.2.23): человек есть животное, которое становится собственно человеком благодаря именно жертвоприношению [98, с. 221]. Мотив "первого жертвователя" разработан у Бергеня [68, т. 1, с 94-102, 131-136, 142-147]. 
Указанное явление чрезвычайно характерно для ряда древних культур: оно выражается в том, что вообще ни одно действие не может быть совершено человеком при отсутствии действия-модели, совершенного "в начале времени" божеством, божественным предком или "культурным героем". Обширный материал об этом собран в работе М. Элиаде [87, особенно с. 9-45]. Пример из AB (14.2.31-32): невеста может взойти на супружеское ложе только потому, что в прежние времена это сделали боги. 
Нельзя, наконец, не упомянуть, что эта идея лежит в основе учения о действии (карма-йога), излагаемого в начале четвертой главы БхГ; отметим характерную ссылку на "древние времена": "Познав это, совершали действие древние стремясь к освобождению. Совершай действия и ты, [подобно] древним, которые действовали прежде" (4.15). Еще раньше (3.20-26) излагается известное учение о "подражании лучшему" опять-таки со ссылкой на "Джанаку и других" (3.20-21). Не удивительно, что в том же самом контексте (4.7-8) возникает концепция воплощения Бхагавана для установления закона в мире ; это находится в прямой связи с тем, что говорилось в третьей главе БхГ (22-24) о необходимости установить для людей правильный образец для подражания. Представляет интерес анализ контекстов, относящихся к понятию "пути" (вартман) внутри БхГ. Как уже отмечалось ранее, этот памятник в известном смысле завершает то развитие, срединной точкой которого явилось учение о "пяти огнях" (и связанная с ним проблема "двух путей"). 
Обратим внимание на то, что оба пути обозначены в БхГ словом гати; хотя в рамках учения о "двух путях" это слово не является термином (в упанишадах вместо него употребляются слова марга, яна), его появление именно в данном контексте, конечно, не может быть случайным. 
16. Сокращенную формулу этого процесса дает Ману 3.76: "Должным образом принесенное в огонь приношение поднимается к солнцу; от солнца возникает дождь, от дождя - пища, а от нее - живые существа". Ср. также Мбх l2.263.11. 
Таким образом, жертвоприношение начинает свой путь в этом мире, поднимается к солнцу (небу), возвращается в землю (в виде дождя), затем попадает в мужчину, в женщину и, наконец, рождается в виде ребенка. Этот "круговорот" не имеет ничего общего с позднейшим "круговоротом рождений", возникшим на основе учения о "двух путях" и являющимся распространением "пути предков" на все формы существования. Здесь мы еще находимся на уровне ведийских представлений о мире, где рождение ребенка - несомненное благо, а смерть - зло, тогда как впоследствии оценки будут перевернуты: жизнь, рождение - несомненное зло, но смерть (только не обычная, эмпирическая, которая означает новое рождение, перспективу бесконечных и бессмысленных рождений, а абсолютная, космическая, полное угасание) - благо. 
По поводу агнихотры П.Дюмон справедливо отмечает: "Одна из главных целей агнихотры - поддержание непрерывности как жертвоприношения, так и рода жертвователя... Агнихотра - ритуал, который наделяет жертвователя благосостоянием, здоровьем, долгой жизнью, богатством в виде скота и - прежде всего - многочисленным мужским потомством, что дает ему залог непрерывности рода" [82а, с. VII и сл.]. 
Важно, что представления о "двух путях" возникли и оформились на основе парадигмы агнихотры; помимо свидетельств самих текстов (см. выше) на это указывают комментаторы, например Шанкара в комментарии на ЧхУп (введение к 5.4.1) и на БрУп (к разделу 6.2.1). 
17. Первоначально идея отношения солнца к иному, невиданному миру возникает в ведийских текстах в форме вопроса: куда исчезает солнце ночью? Так, в гимне PB 1.35.7 читаем: "Воздушные пространства оглядел орел вдохновенный, мудрый асура. Где теперь солнце? Кто знает? Какое небо пронизал его луч?". Эти вопросы, разумеется, не "первоначальные" и не "наивные": они подразумевают достаточно сложную мифологическую концепцию, о которой дает представление предыдущий стих того же гимна: "[Есть] три неба: два - в лоне Савитара, одно - в мире Ямы, людьми повелевающее. Словно повозка на ступицу, опирается на него бессмертное; тот, кто это знает, пусть здесь скажет". Вероятно, Савитар в этом тексте олицетворяет видимое солнце, тогда как невидимая, таинственная форма его оказывается связанной с "третьим небом" (миром Ямы), которое к тому же является опорой амриты, т.е. бессмертного мира, мира богов. 
В гимне PB 1.115.5 возникает образ "черного солнца": 
"Эту форму Митры и Варуны солнце делает видимой в лоне неба; 
золотистые лошади приносят ее - то бесконечно сверкающую, то черную". 
Здесь также, несмотря на кажущуюся простоту образа - солнце, видимое днем, принимает ночью свою "черную", невидимую форму, - речь идет, надо полагать, о невидимом, потустороннем мире: на это указывает, в частности, связь с Варуной (ср. выражение "лоно неба", эквивалентное таким формулам, как "лоно риты" и т.д., которыми обычно обозначается высшее, запредельное небо в отличие от видимого - нака и т.д.; см. [114, с. 584 и сл.]), который нигде в ведийских гимнах не является "просто" богом ночного неба. По поводу этого места см. [68, т. 1, с. 7; т. 2, с. 423], аналогично [117, с. 10]; см. также замечания К.Гельднера [4, т. 1, с. 152]; сходные образы: 10.37.3 и 10.39.12. 
Видимо, в этом же смысле следует понимать тексты, в которых говорится о солнце, обращенном к обоим мирам (так: 1.50.5 и 10.136.1; в первом случае названы "семьи богов" и людей). Близко по смыслу: 8.49.8; 9.61.18; 9.10.9 (в этом гимне образ "скрытого места неба"; аналогично - 1.115.5). 
18. В PB неоднократно говорится о том, что Агни возносит жертвоприношение в небо, приносит его богам (см., например, 1.1.4; 7.1.18; 8.63.3; 10.80.4; 10.98.11 и т.д.). В некоторых случаях тексты отмечают, что Агни, унося жертву к небу, соединяется с лучами солнца (7.2.1). Поскольку, как уже указывалось, кремация является жертвоприношением (типа агнихотры), ясно, что умершие направляются туда же, куда и вообще все жертвоприношения, - в мир богов, к солнцу, на небо. Не следует, однако, думать, что данный тип похоронного обряда является единственным источником такого типа воззрений: в гимнах имеются свидетельства о том, что все умершие считались восходящими на небо - и сожженные и несожженные: 10.15.14 (см. [68, т. 1, с. 79]). Агни в этой связи приобретает эпитет "носитель (переносчик) плоти" (кравья-вахана), образованный по аналогии с его обычным названием "носитель жертвы" (хавья-вахана). 
Таким образом, умершие направляются с помощью Агни к небу (10.107.2), к солнцу (там же); им принадлежит солнце в небе (1.125.6); о них говорится, что они "соединились с лучами солнца" (1.109.7; ср. также 1.115.2; 1.154.5; 10.29.5; 10.107.1). 
Очень важный факт представляет собой отмеченное в 10.15.1 деление умерших предков на "низших, высших и средних". А.Бергень видит здесь связь с тремя формами Агни: земной, небесной и атмосферной (см. 1.83), и, судя по всему, вполне справедливо; значит, не все предки направляются к солнцу, высшей, небесной форме Агни: некоторые остаются в воздушном пространстве, а иные опускаются вниз, на землю. К.Гельднер в комментарии на этот стих склоняется к чисто временному делению предков на древнейших, средних и ближайших. Однако такому взгляду, видимо, противоречит прежде всего следующий стих гимна: "Те, кто поселились в земном воздухе, и те, кто теперь среди [человеческих] селений". Трудность здесь представляет suvrjanasu viksu, которое Гельднер переводит: "среди союзных племен" (со знаком вопроса), а Бергень: "среди племен с красивыми жилищами" [68, т. 1, с. 83]. Макдонелл сопоставляет это место с распространенным manusisu viksu - "в человеческих селениях" [116, с. 177]. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет о какой-то форме пребывания умерших на земле, среди людей. Эт