точки зрения можно привести следующие аргументы: 
a. Каланд [77, с. 7] указывает, что разработка ритуала в БаудхШрСу значительно менее систематична, чем в более поздних ("нормальных") шраутасутрах: так, например, 14-я книга сутры излагает ритуальный материал, принадлежащий к нескольким обрядам. Напротив, "Бхарадваджа", "Апастамба", "Хираньякешин" разносят эти наставления в соответствующие разделы каждого обряда, притом, конечно, излагают его гораздо более кратко. Нет ли здесь явного указания на то, что специфический характер нового класса текстов (смрити) устанавливался лишь постепенно? 
b. еще более интересные факты открываются при рассмотрении другой "брахманообразной" сутры, ШанкхШрСу, параллельно с той брахманой, к которой она относится (КБр, иначе называемой ШанкхБр). Общеизвестно, что литература сутр по времени следует за литературой брахман (и, значит, ее предполагает); это вытекает из целого ряда соображений, в первую очередь лингвистического характера. В сутрах перед нами практически чистый классический санскрит (лишь с отдельными, крайне редкими, архаизмами, иногда пракритизмами и т.д.), тогда как проза брахман по своим грамматическим и лексическим особенностям является более архаичной, переходной от ведийского языка к классическому (см. об этом, например, [145, т. 1, с. 10-16]). Но если вся в целом литература сутр предполагает литературу брахман, то между брахманой и сутрой одноименной школы это соотношение должно выполняться с особой жесткостью. Такое положение вещей, однако, имеет место не всегда. Распределение формульного и ритуального материала между ШанкхШрСу и ее брахманой в некоторых случаях дает обратную картину. Так, в ряде мест текст сутры (например, 3.18.8; 4.7.16; 6.6.21; 8.9.5; 9.4.7) обнаруживает расхождение с соответствующими местами КБр, на которую он должен как будто постоянно опираться (см. КБр 5.8; 6.12; 11.8; 18.8; 16.11). Еще интереснее те случаи, когда брахмана предполагает текст сутры и опирается на него. Например, формула, цитируемая в ШанкхШрСу 1.15.17, в этой (полной) форме в КБр отсутствует, что могло быть только в том случае, если древний "редактор" текста брахманы, имел перед собою текст сутры. Сходный пример, видимо, представляет ШанкхШрСу 8.6.11 (? КБр 16.8); см. еще примеры в [48, с. XIV], из которых следует, что аналогичное соотношение между сутрой и брахманой может быть установлено, по крайней мере в двух случаях, и для АБр: 1.19.1-3 (? АшвШрСу 4.6.3), 5.17.13 (? АшвШрСу 8.9.7). На фоне этих фактов представляется вполне убедительным предположение Каланда о том, что выражение ятха-амна-там, присутствующее в брахмане (8.7), может означать прямую ссылку на текст сутры [48, с. 119-120, примеч. к ШанкхШрСу 5.10.18-22]. Следует отметить, что ШанкхШрСу содержит целый ряд брахманообразных символических наставлений (14.6.1; 14.7.1; 14.8.1 и т.д.). В одном случае она сопровождает миф формулой "кто так знает" (14.32.1). 
11. Если сказанное выше о разделении единого (синкретического) текста на шрути и смрити принять за допустимую рабочую гипотезу, то все эти примеры теряют свою необъяснимость: видимо, ни брахмана (т.е. КБр), ни сутра (Шанкх) никогда не существовали ни "прежде", ни "после" друг друга. По самому своему характеру оба текста были предназначены работать вместе, предполагая друг друга, как правая и левая рука; они описывают одни и те же процедуры, но только таким образом, что брахмана сосредоточивает внимание на символической, внутренней стороне дела, а сутра - на внешней. Воспроизвести полную парадигму того или иного обряда, имея в руках только один из этих текстов, не удается. Но если тексты дополняют друг друга, то, очевидно, более поздний (в большинстве случаев) характер сутр определяется временем их окончательной фиксации, а не создания. 
Итак, для каждой пары взаимно дополняющих друг друга текстов (АБр - АшвШрСу, КБр - ШанкхШрСу и т.д.) можно предполагать в качестве их прототипа текст наподобие БаудхШрСу, путем деления (и, далее, самостоятельного развития каждой из частей) которого произошли и оформились те брахманы и сутры, которые мы знаем. [21] Дальнейшая судьба того и другого класса текстов продолжала определяться их ритуальной функцией. Если при передаче шрути фиксировалась сама звуковая форма текста, так что уже "слышание" его воспроизводило определенную его функцию внутри традиции, [22] то в текстах типа смрити существенным было только их содержание, которое необходимо было запомнить и знать, но при воспроизведении которого учитель мог в известных пределах совершенствовать (т.е. изменять) его форму. С одной стороны, это привело к эволюции языковой формы самих текстов, поскольку их можно было пересказывать "своими словами", с другой - к постепенной выработке характерного стиля сутр, который хорошо известен по таким поздним образцам, как, например, сутры философских школ (и другой научной литературы). Тот же самый закон экономии, который, согласно излагаемой гипотезе, привел к дроблению (на шрути и смрити) текстов "протосутр" типа "Баудхаяны", впоследствии стал определять развитие жанра сутр. Что же касается текстов брахман, то они были специальным образом зафиксированы именно в своей словесной форме как шрути. 
12. Такая картина до некоторой степени подтверждается тем фактом, что внутри самих текстов шрути можно обнаружить процесс роста и деления синкретических комплексов. Для этого достаточно обратить внимание на форму самхит Черной ЯВ. Как уже говорилось, эти самхиты (ТС, MC, КатхС, КапС) состоят из мантр (т.е. возгласов, чаще всего стихотворных либо ритмизованных) и брахман (т.е. прозы), причем вторые служат своего рода комментарием к первым. Напротив, самхиты Белой ЯВ (ВС, в двух рецензиях) состоят из одних только мантр (брахманы к ним собраны в отдельный текст, гигантскую ШБр). Если к этому добавить, что Черная ЯВ, по единодушному мнению специалистов (Вебер, Шредер, Кейт и др.), старше Белой, то направление развития не вызывает сомнений: тексты, существовавшие вначале как синкретические единства (ритуальных возгласов и комментариев к ним), затем ввиду роста материала пришлось разделить на мантры и брахманы. Поэтому те из самхит, которые оказывались зафиксированными раньше (т.е. самхиты Черной ЯВ), сохранили более примитивную форму всего комплекса в целом. 
Выше было показано, что параллельное (взаимодополняющее) существование брахман и сутр (Баудх, Шанкх, Ашв) приводило в ряде случаев к нарушению их "нормальной" хронологической последовательности (т.е. последовательности их фиксации во времени). Аналогичный факт можно указать и для соотношения "мантры - брахманы" внутри ТС. Так, брахманический раздел ТС 5.4.6.4 предписывает употребление некоего гимна (мантры) в 10 стихов, тогда как соответствующий раздел мантр приводит гимн в 15 стихов (4.6.4); здесь дело не только в несоответствии, но и в том, что параллельные версии более старых (уже внутри Черной ЯВ; оценка Шредера) самхит, КатхС 18.5 и MC 2.10.4, дают гимн в 10 стихов (т.е. как в брахмане), тогда как еще более молодая ВС (Белая ЯВ) увеличивает число стихов этого гимна уже до 17 (17.33-49). Еще одно подтверждение синкретизма ТС - наличие сутраобразных эпизодов внутри ее брахманической части (см., в частности, 1.8.17-20; 5.5.14-24; 5.7.11-23; 7.5.14; 7.5.21-22 и др.). Это согласуется с нашими предположениями относительно "прото-Баудхаяны": как в том, так и в другом случае перед нами ос* татки первоначально не расчлененных форм ритуальных наставлений. Значит, и брахманы столь же тесно связаны с мантрами (поскольку дополняют их), как сутры - с брахманами; различия же в степени архаичности языка объясняются разным временем фиксации (а не происхождения, как это принято думать) текстов. Сходные взгляды на соотношение мантр и брахман (в школе Тайттирия) высказывал в свое время А. Б. Кейт [9, т. 1, с. 76-80 (введ.)], исходя из несколько иных соображений. 
13. Рассмотрим дигрессию "мантра - брахмана - сутра" с точки зрения ее структуры, вне каких-либо классификационных соображений. Если видеть в ней историческую последовательность возникновения текстов, то, как мы отмечали, ряд фактов нарушения этой последовательности оказывается необъяснимым курьезом. Напротив, предполагая, что все три типа текстов взаимно дополняют друг друга и, стало быть, всегда существуют одновременно, мы обнаруживаем, что этой триадой описывается структура "нормального" ритуального действия, производимого адхварью (поскольку перед нами тексты ЯВ): мантра сообщает то, что он должен произнести, брахмана - то, что он должен знать, сутра - то, что он должен сделать. При этом иерархически мантра выше брахманы, брахмана выше сутры; но если брахмана "объясняет" (как принято говорить) мантру, то в каком смысле сутра "объясняет" брахману"? Одно из двух: либо брахмана как некоторое знание объясняет и слово и действие (т.е. мантру и сутру); тогда, однако, иерархия нарушается. Либо, оставаясь в рамках очевидной иерархической симметрии, мы должны предположить, что "объяснение", содержащееся в брахмане, есть также некоторое действие - по аналогии с ритуальными словом и жестом. Таким образом, культовый акт, совершаемый адхварью, есть единство трех действий: слова, знания и физического действия. Вопросу о том, каким образом "знание" может быть эквивалентно "действию", посвящена Глава II этой книги; сейчас же мы попытаемся рассмотреть деятельность другого жреца, хотара, который произносит не "жертвенные формулы", а гимны: его профессиональный сборник - PB. 
14. Более ста лет тому назад немецкий санскритолог М.Хауг выдвинул чрезвычайно интересную, в наши дни практически забытую теорию происхождения ведийских гимнов. Его внимание привлекли прозаические формулы под названием нивиды. Отметив, что в некоторых гимнах PB (1.89.3; 1.96.2; 2.36.6) слово нивид употребляется с эпитетом "древний" (пурва, пурвья), а также то, что некоторые выражения, характерные для этих кратких текстов, переходят в гимны, он предположил, что нивиды, незамысловатые по стилю обращения к богам (их проза лишь кое-где обнаруживает следы примитивного, построенного на синтаксическом параллелизме, ритма), должны были существовать еще в то время, когда традиция создания безупречных по форме, выдержанных в строгих размерах гимнов (сукта, букв. "хорошо сказанное", "изящное речение") еще не сложилась [19, т. 1, с. 38 и сл.]. Гимны стали возникать, по мысли Хауга, на основе нивидов как поэтическая разработка заложенных в них мотивов. С этой идеей (впрочем, в несколько уточненном виде) в свое время соглашались Ольденберг, Хиллебрандт, Шефтеловиц (он посвятил нивидам специальное исследование) и Кейт. [23] Они допускали, что ведийская поэзия возникла из текстов типа нивидов, не соглашаясь, однако, с Хаугом, что это были те самые нивиды, которые дошли до нас. Если принять теорию Хауга в таком модифицированном виде, то можно предположить, что, эволюционируя лингвистически, они все же в какой-то степени сохранили свою структуру. Примечательно, что все дошедшие до нас 11 нивидов (они опубликованы в известной работе Шефтеловица [140, с. 136-138]) построены практически одинаково: они начинаются (все, кроме №1) с приглашения к тому или иному божеству отведать сомы, затем перечисляются в виде кратких назывных предложений основные характеристики божества (или группы божеств); по величине это наиболее варьируемая часть нивида. Наконец, в заключение еще раз призывы: вкусить сому, услышать слова молитвы, защитить заказчика и приношение, прийти на помощь.. Этот последний раздел во всех текстах (кроме нивида №1) построен совершенно стандартно и выражается практически одинаковыми формулами. В первом нивиде вместо них содержится просьба (к Агни) привести богов, совершить жертву, исполнить функцию жреца. 
Таким образом, в пределах весьма краткого текста мы имеем два типа формул: формулы призыва ("вкуси", "услышь", "приведи богов", "помоги") и формулы восхваления, выражаемые разного рода эпитетами [24] (например, "Агни, зажженный богами", "Агни, зажженный людьми" и т.д.). И те и другие произносятся, конечно, в надежде быть услышанными богами; но если во втором типе формул присутствует хоть какое-то, самое минимальное, содержание, о котором, произнося формулу, видимо, следует помнить, то в формулах призыва перед нами, по сути дела, бессодержательный возглас, имеющий целью просто привлечь внимание божества, которое должно, главное, услышать жертвующего. Если только акт слышания со стороны бога имеет место, все остальное (его помощь, присутствие и т.д.) обеспечено. Можно допустить, исходя из приведенных соображений, что действие ритуального обращения к божеству предполагает, во-первых, сам этот акт, чистое усилие, направленное "туда", в мир богов, с надеждой быть услышанным, а во-вторых, некое представление о божестве, сопровождающее этот акт, - нечто такое, что может служить объектом знания, передачи и т.д. 
15. Попытаемся теперь представить себе, каковы возможности развития некоего "протонивида", той структурной рамки, которую мы получили, вычленив повторяющиеся черты всех нивидов. Я вижу здесь три возможных пути: 
a. оба выделенных ядра, оставаясь на своих местах и сохраняя свои соотношения, развиваются за счет роста чисто количественного. Результатом будут приблизительно те нивиды, которые мы знаем; 
b. обособляется и функционально подчеркивается первая часть: так могли возникнуть возгласы, играющие столь важную роль в брахманическом ритуале, - вашат, ваушат (ср. вакшат - в нивиде №1), шраушат (ср. шрават во всех остальных нивидах), ват, ваат, вет и т.д. Общей чертой всех этих возгласов является постепенное стирание в них содержательной стороны: в одних благодаря чудесной прозрачности языка она еще может быть реконструирована, в других лексическое значение слова приносится в жертву; наиболее ярким примером этого второго типа, видимо, следует считать знаменитый ОМ (АУМ), который произошел из удлинения начальных и конечных слогов определенных слов с последующей назализацией. И в том и в другом случае видно, как содержание перестает быть (внутри ритуала) функциональным. Согласно сказанному выше, здесь важен только сам акт произнесения данного возгласа в сакральной ситуации; 
c. содержательная часть (т.е. эпитеты, характеристики божеств) также обособляется и превращается в шрути, т.е. в гимн. 
Наиболее важным нововведением здесь следует считать появление размера и метра стиха (притом, что особенно важно, это могло произойти не столько из потребностей стилистических, сколько из числовой символики самого ритуала). Размер гимна должен всегда быть строго связан с восхваляемым божеством (например, гаятри - это Агни, триштубх - Индра, ануштубх - небесный мир и т.д. - подробнее см. [19, т. 1, с. 75-77]); в момент произнесения гимна эти две характеристики (божество - размер), видимо, ощущались как "знание гимна" (санскр. риг-веда) по преимуществу. Именно это знание (точнее, знание об авторе, божестве и размере гимна) получал наряду с корректным произношением гимна ученик от учителя в процессе "чтения веды" (свадхьяя). 
Возвращаясь к поставленному ранее вопросу (какова структура ритуального действия хотара?), мы обнаруживаем, что намеченный выше трехчленный иерархический ряд в целом сохраняется: 
a. в нивиде (точнее, в его реконструируемой древнейшей форме): обращение к богам (начало - заключение) сопровождается знанием о богах (средний раздел; вариации этой части текста указывают на ее нефиксированный, быть может, импровизационный характер) и, очевидно, тем или иным внешним действием (в древнейшем ритуале хотар, видимо, выполнял также и те функции, которые впоследствии взял на себя адхварью: см. [118, т. 2, с. 508]; ряд этих функций сохраняется за ним и в брахманическую эпоху - см. ААр 5; ШанкхШрСу 17-18; ШБр 7.3.2.9 и др.); 
b. в эпоху гимнов: обращение (выражено двояко: краткий возглас и метр гимна) - знание (сначала само содержание гимна, затем более развернутое наставление, брахмана) - действие (см. выше). 
Наиболее существенным в этих схемах является, на мой взгляд, соотношение "обращение - знание", воспроизводящее позднейшую иерархию шрути - смрити; другую аналогию (рост и деление синкретического текста), к сожалению, пока нечем подкрепить (хотя ей ничто не противоречит) ввиду гипотетического характера соображений, относящихся к "протонивиду". Вся эта проблематика заслуживает специального исследования. 
16. Рассмотрим, наконец, еще одно традиционное наименование (и в известном смысле классификацию) ведийских текстов: веда - вспомогательные тексты веды (веданга). К первому классу текстов (веда) принадлежит все то же, что охватывается и термином шрути, - т.е. собственно ведийские канонические тексты от самхит до упанишад; с другой стороны, веданга - это практически то же самое, что смрити: сюда относятся трактаты по фонетике и правильной артикуляции (шикша), предписания, относящиеся к ритуалу (кальпасутры), грамматика (представленная известной грамматикой Панини) (вьякарана), этимологические трактаты, разъяснявшие особо трудные ведийские слова (нирукта), трактаты по метрике (чхандас) и, наконец, астрология (джьётиша). Как видно из этого перечня, содержание текстов, составляющих ведангу, все же несколько шире, чем смрити, в особенности если судить о них не по заголовкам всех шести классов, а по реально сохранившимся текстам, многие из которых не имеют прямого отношения к ведийскому канону. 
Так, например, вьякарана (представленная, как уже указывалось, грамматикой Панини) дает в основном описание не ведийского языка, а более позднего языка эпохи брахман и сутр; точно так же трактат по метрике, приписываемый Пингаланаге, занимается в основном проблемами санскритской и даже пракритской поэтики, ограничиваясь лишь отрывочными указаниями на ведийские метры. Индийская традиция, однако, учитывая авторитетность и древность большинства из этих текстов, причисляет их к смрити; здесь начинается терминологическая путаница, поскольку наряду с шестью ведангами обозначение смрити стало применяться также к итихасам, т.е. к эпосу, пуранам и т.д. Все же связь литературы смрити в узком смысле слова (т.е. ритуальных сутр) с литературой веданг была довольно тесной: и та и другая излагаются в форме сутр, и вторая, так же как и первая, несомненно, первоначально обслуживала потребности ритуала. Поскольку вместе с тем тексты брахман и сутр (ритуальных) время от времени сообщают сведения по грамматике, метрике, этимологии, астрологии (и астрономии) и т.д., то не будет, видимо, большой натяжкой предположить, что тексты веданг точно так же (только несколько позднее) отпочковались от ритуальных сутр, как эти последние - от брахман, а те, в свою очередь, от самхит. Это говорит о ритуальном происхождении также и таких областей древнеиндийской культуры, которые принято считать сугубо секулярными. [25] 
17. Теперь попробуем поставить перед собой следующий вопрос: если веданга есть (по нашему предположению) не что иное, как конкретная (в виде текстов) фиксация того процесса разделения ритуальных функций, о котором подробно говорилось выше, то какую сторону ведийского канона фиксирует термин веда? Поскольку он обозначает абсолютно строго те же самые тексты, которые иначе называются шрути (ср. "Законы Ману" 10.165), то уместно спросить: с какой новой стороны он характеризует эти тексты? 
Если обратиться к истории термина, то, согласно данным БПС [72, т. 6, стлб. 1357-1358], веда в терминологических значениях "священное знание, передаваемое в троякой форме (т.е. в форме трех старших самхит)" и "священный текст" начинает употребляться именно в поздневедийскую эпоху, в литературе брахман (брахманические разделы ТС, АБр, ТБр, ШБр и др.). 
Таким образом, литература ведийских гимнов, несмотря на очень частое употребление глагольного корня вид ("знать", "ведать"), термина веда практически не знает, и поиски конкретного смысла выражения "священное знание" (которое и является, конечно, определяющим, тогда как значение "священный текст" явно производное и не может нести никакого иного смысла, кроме "собрание, хранилище священного знания") должны быть направлены в первую очередь к литературе брахман. Здесь наше внимание сразу же привлекает форму