зопасности "партии католиков" входит трудно искореняемое презрение
к деятельности, для которой нажива является самоцелью. Такая
деятельность мыслится как нечто постыдное, нечто такое, с чем можно
мириться лишь как с некой данностью жизненного устройства. Это
остается, несмотря на все видоизменения доктрины во времени.
Выражаясь образным языком поговорки, для хороших католиков
важнее всех экономических достижений крепко спать со спокойной
совестью. У лютеран на этот счет совесть спокойна. Претворяя в жизнь
идею "sola fide", Лютер выводит центральный догмат всех
протестантских исповеданий, который отвергает ка- толическое
разделение нравственных критериев христианства на "praecepta" и
"consilia" (заповеди и советы), догмат, который единственным средством
стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской жизнью с высот
монашеской аскезы, а исполнение мирских обязанностей так, как они
определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым
эти обязанности человека становятся его "призванием". Таким образом,
в понятие безопасности "протестантской партии" входит представление
о необходимости продуктивности любого труда, а это и означает
возможность "хорошо кушать" так как призваний ремесленников,
обеспечивающих земными благами, больше, чем призваний мастеров,
творящих нетленное.

Победа, которую одерживает дух партийности в Церкви над духом
устремленности к Богу, приводит еще к одному печальному
последствию. Это распространенность детской позиции человека,
детской в смысле инфантильной, не стремящейся к развитию, к
взрослению, а значит,

111

и к взрослой ответственности за себя и мир. Членство в партии
удовлетворяет потребность в силе без всякого развития и мучительного
взросления: "моя сила" - это весь объем "нашего пространства", "наших"
установок, "наших" критериев и идеалов. Когда-то Христос призвал
людей уподобиться детям, но отнюдь не в смысле инфантильности, а в
смысле готовности к любви, в смысле отзывчивости на любовь,
потребности в любви.

С горечью можно заметить, что большинство людей уподобились детям,
но в худшем смысле этого слова, большинство людей инфантильны. Они
похожи на детей, примерявших взрослые одежды, да так в них и
оставшихся, это состарившиеся дети - дети, которым за сорок, а то и
за семьдесят лет. Потребности таких людей - это детские радости
получения новых игрушек в виде колбасы и замков, своих детей и
приятелей и т. д. и т. п.

Свобода таких людей - это детская свобода, свобода выбора с
отталкиванием от ответственности за сделанный выбор.
Ответственность таких людей - детская ответственность в виде
неисполненного обещания ответа. Взаимодействие таких людей - это,
по сути, детские игры - репетиция жизни. Цели таких людей - это
детские цели - овладеть взрослыми аксессуарами, взрослой формой без
взрослого содержания, как пробуют дети курить в семь лет, чтобы
перепрыгнуть в мир взрослых. Очень часто люди таким же образом
пытаются перепрыгнуть в мир Христа и отравляются, как семилетние
курильщики.

При таком положении вещей Церковь, к великому сожалению, играет
лишь роль института по охране детства, по охране инфантильности.

Еще в конце прошлого века Фридрих Ницше писал в своей знаменитой
работе "Так говорил Заратустра" (Москва, "Мысль", 1990): "Поистине
долго придется нам ждать, пока кто-нибудь опять воскресит тебе
твоего Бога. Ибо этот старый Бог не жив более: он основательно умер".
Мне

112

хорошо понятен пафос ницшеанского послания, в котором больше тоски
по Богу Живому, нежели приписываемого ему атеизма. Правда, в этих
словах больше захваченности чувством, чем глубокого и детального
осмысления проблемы. А вихрь чувств - это вещь опасная, в
особенности для неустоявшейся личности. За прошедшие после этого сто
лет человечество накопило достаточно уже опыта по выплескиванию
вместе с водой и ребенка. Можно отречься от Бога или от этого имени,
как некоторые поклонники Ницше, но искоренить потребность в том,
что этим именем обозначается, можно только вместе с гибелью
человеческой жизни на земле. И потому для человека умер не Бог, а
лишь истлели ветхие одежды, в которые Его облачили. И теперь, когда
это произошло, должна быть написана новая страница в истории
богочеловеческих взаимоотношений. Ибо пришло время нового диалога с
Богом, интересное время и трудное, когда теодицея должна быть равна
антроподицее, оправдание Бога должно быть равно оправданию
человека и наоборот. В устах поэта это звучит так:

И тот, кто нас безмерно боле,
Кто держит каждого в горсти,
Склоняясь к нам, смиренно молит:
- Дай мне ожить в тебе - вмести!

3. Миркина

Человеку нужно вместить Бога, не усеченного и упрощенного до
отдельной части и тем оболганного, а всю бездну Бога, Бога Живого. И
эту реплику в богочеловеческом диалоге может и должен сказать
только человек. Какую-то роль может в этом сыграть еще и Церковь,
если сможет выработать более актуальную и динамичную
антропологическую концепцию, какую-то роль может сыграть в этом и
культура, если преодолеет энтропию фрагментарного сознания.

113


 * БИБЛЕЙСКИЙ ВОЛЮНТАРИЗМ В СВЕТЕ МЕТАПСИХОЛОГИИ *

Три лекции, прочитанные на курсах евангелистов в г. Риге в июле 1995 г.


Лекция   1
 Смысл человеческой жизни и его нарушение

Современная психология имеет несколько отличную от христианской
концепцию о человеке - психологическая антропология отличается от
христианской. Правда, по большому счету, не существует более или
менее стройной антропологической теории ни в психологии, ни в
христианской догматике, но по разным причинам. Есть лишь
определенное отношение к определенному кругу вопросов. И если мы
изберем позицию максимального интереса к человеку и его целостности,
то психологическое знание и знание религиозное смогут дополнить друг
друга, а не вступать в противоречие.

Существует восточная притча о том, как нескольких слепцов попросили
исследовать, а затем описать слона. Каждый слепец ощупал то, что
было в пределах его досягаемости. Один из них сказал, что слон - это
большая и гибкая труба, другой - что это мощная колонна, третий -
что это веревочка. Мы с вами тоже в какой-то степени

114

слепцы - наше видение ограниченно в силу многих причин, но мы
будем умными слепцами, мы дополним свое малое знание малым
знанием других, и это будет уже очень немало.

Для начала я предлагаю рассматривать человека как второе лицо в
богочеловеческом диалоге: с одной стороны - Бог, с другой - человек.
Вся история человечества - это история богочеловеческого диалога,
успешного и не очень, диалога, у которого есть свои взлеты и свои
падения. И каждый человек, живущий на земле, имеет к нему
отношение. И прежде чем обратиться к вопросу о том, какое же
отношение к нему имеем мы с вами и как это отражается на нашей
жизни, поговорим о том, что было в прошлом и какой опыт накопило в
этом человечество. Мы поговорим о вкладе человека в историю
богочеловеческих отношений.

Начнем с грехопадения.

Прежде всего давайте попробуем разобраться, почему же было так
важно соблюдение запрета: не срывать плодов с древа познания добра и
зла.

Сотворенный человек не являл собой совершенство, хоть и был сотворен
по образу и подобию Божьему. Сотворенность по образу и подобию
Божьему означала возможность достичь совершенства, пройдя при этом
определенный эволюционный процесс. Сотворенный человек был пока
лишь зерном, из которого должен был, по замыслу, произрасти
прекрасный цветок. Человек должен был научиться владеть дарованной
ему свободой, подобно тому как он учится говорить и владеть своим
телом.

Человек является потому венцом творения, что ему дарована
максимальная свобода, в том числе свобода от детерминизма добра, от
предопределенности добра. Человек свободен не творить добро, и в этом
проявляется максимальная свобода, он свободен не жить, не любить, не
творить. Все остальные творения следуют детерминизму жить,
размножаться, цвести, плодоносить, у них нет свободы этого не делать.
Они уходят из жизни, лишь исчерпав всю свою энергетику, либо от
несчастного случая, либо от

115

внезапной перемены условий жизни, когда у них недостаточно
энергетических ресурсов приспособиться.

Человеку потому дарована такая максимальная свобода, чтобы он сумел
дорасти сам, без чьей-либо помощи, до свободы Божественной - не
творить зло, а творить добро без всякой предопределенности творить
добро, любить, потому что невозможно ненавидеть, любить, потому что
в сердце нет и не может быть ненависти ни при каких обстоятельствах.

Эволюция Божественного в человеке, развитие образа и подобия
Божьего, развитие свободы до уровня отсутствия выбора между добром
и злом, невозможности выбирать что-либо, кроме добра, и есть смысл
жизни человека. И чем дальше человек отступает от этого своего
предназначения, тем более злокачественной становится его свобода,
реализуются его заблуждения.

Нарушение запрета означало для человека то, что он вступил на
негативный путь познания, что есть его свобода, он вступил в область
свободы выбора между добром и злом. Отныне он, как дитя, сующее в
рот по незнанию все, что попадается под руку, должен на свой вкус и с
большим риском для себя определять, что есть "доброе" и что "злое".
Мистики определяют свободу выбора между добром и злом адской
свободой, свободой ада. В раю нет выбора между добром и злом, так как
в раю нет места злу. Выбирая зло, человек моментально был исторгнут
из рая самим фактом несовместимости рая и зла, здесь важно не путать
с выбором предметов, действий и состояний, это выбор содержаний.
Теперь попробуем разобраться в природе зла, которое выбрал человек.

Что нужно было человеку, чтобы не нарушить запрет? Доверие. Доверие
к Богу, доверие, что этот запрет - благо для человека, доверие прежде
всякого знания. Человек выбрал недоверие, недоверие, которое раскололо
целостность мира, отделило его от всего остального, от Бога, а значит,
и от величия. И тогда он ощутил свою малость и даже

116

ничтожность. "И увидел человек, что он наг", -это и означало
переживание малости, отдельности и ничтожности. Что же делает
человек дальше? Он настолько поглощен переживанием своей малости,
что уже и не помышляет, не ищет воссоединения с величием Божьим. Он
упорствует в своем выборе - он прикрывается фиговым листом,
прячется от лица Божьего и этим узаконивает свой выбор, проводя
своеобразную границу между собой и Богом.

Итак, грехопадение - это недоверие Богу; отделение себя от Бога, части
Бога от целостности Божьего мира;

упорство в данном выборе. В сущности, грех - это ущемление
Божественной сути, всякое усекновение Бога внутри себя и вокруг себя.

Есть еще один важный аспект, который заслуживает особого внимания
при исследовании библейского мифа о грехопадении.

Меня всегда занимал вопрос об ответственности Адама, об
ответственности Евы в этой трагедии богочеловеческой истории.
Думается, что бытовавшее в прошлом представление о женщине как об
"исчадии ада", является следствием переноса всей тяжести
ответственности в этой ситуации на Еву. Мне кажется это
несправедливым и неверным.

Человек как духовная сущность - это Божественный андрогин, то есть
двуполая целостность, - повторяю, не в биологическом, а в духовном
смысле. И если его биологический пол является, как правило,
определенным, то его психологический мир никогда не бывает
однополым. Однополое в психологическом смысле существо не
жизнеспособно. Все женское - это вмещающее, удерживающее,
консервативное. Все мужское - это устремляющееся, инициирующее и
революционное. Жизнь - это гармоничное или негармоничное, то есть
несбалансированное, соединение того и другого.

Я думаю, что библейский миф о грехопадении - это не только
одномоментный акт трагедии, произошедшей когда-то, а драма,
разыгрывающаяся внутри каждого человека:

117

драма незрелой женственности Евы, не умеющей с доверием вместить
еще не изведанную, не познанную и туманную истину, и драма незрелой
мужественности Адама, поменявшего роль ведущего на роль ведомого в
столь критический момент.

Эта драма имеет отношение не только к духовной жизни, но и к
душевной. Мужчина с деформированной женственностью не может
гармонично реализовать свою мужественность, и наоборот.

Например, вера, всякая религиозная вера, - это вмещение, то есть
женственный акт. Воплощение веры, конкретные деяния требуют уже
мужского инициирования. Получается, что поведение религиозного
человека должно быть мужеженским, андрогинным. Вся трудность
заключается в том, что андрогинность должна быть Божественной, то
есть гармоничной и подлинной, совершеннее, чем мужественность
Адама и женственность Евы.

В искусстве это двойное присутствие выражается через реализм как
женское начало и через символизм как мужское начало. Ни реализм, ни
символизм не уничтожимы, просто второе менее устойчиво в силу самой
функции сим- волизма, а именно достижения нового уровня реальности,
когда старые формы ее выражения устаревают и не действуют.

Реализм - женственное, символизм - мужское, то есть то, что
инициирует, то, что выходит за пределы. В русском искусстве ярким
примером символизма является иконопись. Современный символизм на
порядок ниже иконографического, но если сравнивать с "пошлой"
иконографией, то современный символизм будет выше, ибо в нем больше
чувств. Однако в основном нынешний символизм - это бессилие
проникнуть на иной уровень бытия. Желание проникнуть есть, а
возможностей - нет, но это состояние вещей не отменяет необходимости
проникновения.

Мы живем во времена преобладания мужского в культуре. Европейская
цивилизация построена на преобладании

118

мужского и деформации женского. Весь технический прогресс - это
мужская инициатива, иногда чересчур революционная и не
уравновешенная женственным отношением к природе. В XX веке это
привело к серьезному экологическому кризису.

Метареализм - направление, которое я пытаюсь разрабатывать, - это
андрогинность высказывания и андрогинность присутствия в мире, в
котором есть и вечная женственность, и вечная мужественность -то
есть то, что не устаревает.

Раньше была эра Богочеловека, которая в человечестве вылилась в
"богосвинство", а Новейшей историей должна быть история человекобога
как активный ответ на Откровение Богочеловека. Метареалшм - это
направление, способствующее созданию прецедента перехода от
"богосвинства" к человекобожеству.

Человек несчастен потому, что он неполный, ущербный, усеченный, и
только восполнение этого усечения может сделать его ближе к Богу.
Для этого он должен перестать паразитировать на Христе, я имею в
виду, что он и сам должен что-то делать, то есть не умирать в своей
самости, ибо то, что он принимает за самость, есть карикатура на нее,
он должен расчистить свою самость через самопознание и
самореализацию. Крестный путь - это восполнение неполноты.

Итак, подведем итоги, что же нам говорит библейский миф о
грехопадении, какие аспекты душевно-духовного мира он нам
раскрывает?

Самое главное - это сущность греха, или ущемление Божественной
сути. Правда, для современного человека задача существенно
усложнилась. В его жизни нет столь простого правила, как это описано
в библейском мифе. Перед ним стоит задача узнавания Божественной
сути в каждом мгновении своей жизни. Божественная суть многолика.
Ее невозможно "запомнить в лицо", выучив некоторые правила. Ведь
сказано: "Дух дышит, где хочет". И

119

потому узнавание - это всегда волевой акт доверия к Богу. Правила
помогают только в начале пути, и очень недолго. В дальнейшем
излишняя привязанность к правилам может стать актом недоверия к
Богу. И важно помнить, что само недоверие к Богу может случиться и
случается довольно часто с весьма продвинутыми в духовном смысле
людьми из-за неполного знания, по неведению, из-за соблазна или
слабости. Это может быть только движение в сторону греха. Грехом
недоверие к Богу становится после настаивания на акте недоверия,
которое может быть выражено самым парадоксальным образом, то есть
на первый взгляд совершенно непохожим на недоверие образом. Самым
распространенным видом недоверия к Богу является усекновение
Божественной целостности до отдельной части (см. "Иуда", с. 137).


Лекция 2
 Эволюция богочеловеческих отношений

После того, как мы с вами обсудили проблему греха, обратим свои взоры
к проблеме его преодоления. Мне бы вновь хотелось обратиться к тексту
Святого Писания, чтобы проиллюстрировать архетипичные модели
человеческих попыток преодоления греха, который всегда начинается с
недоверия к Богу.

Авраам - его называют отцом веры, именно с него начинается история
преодоления греха, так как именно он победил недоверие к Богу. Мы
будем рассматривать Авраама не как конкретное историческое лицо, а
как образ, символ, значение которого бесконечно важно для каждого
человека, подвизающегося на поприще веры.

Нас с вами разделяет с Авраамом несколько тысячелетий. За это время
уже сформировалась весьма полифоничная традиция богочеловеческого
диалога. Традиция, конечно же, не освобождает от необходимого
личного

120

акта веры, но традиция дает почву под ногами, некоторые опоры в
случае потери равновесия. Так вот, у Авраама ни почвы, ни опор не
было, он был первым, кто начал создавать эту почву личным опытом,
своей жизнью. Авраам создал прецедент веры как образец доверия к
Неведомому Богу. Мы с вами находимся, условно говоря, в середине
традиции богочеловеческих отношений. Мы знаем теоретически или
через личный опыт и о троичности Бога, и о величии, и о милосердии.
Авраам всего этого не знал, что-то он мог предчувствовать, но его опыт
"знакомства" с Богом измерялся лишь масштабами его собственной
жизни. И тем не менее он доверился Богу. Бог заключает с ним завет,
вступает в непосредственный диалог. И что же? Сам завет становится
для него испытанием. Сначала испытанием здравого смысла -
рождение сына в весьма преклонном возрасте, а затем испытанием куда
более суровым - испытанием потери всякого земного смысла:
принесение сына в жертву обетованию. Каза- лось, только была создана
почва, хрупкая почва богообщения, богопочитания, и эта почва
разрушается самим Богом; Бог отступает и ждет, пойдет ли к нему
навстречу Авраам, сможет ли человек дать что-то Богу, а не только
брать, дать не что-то, чего он лишается почти без ущерба для себя, -
жертвенное животное, а дать то, что является для человека абсолютной
ценностью, невосполнимой при потере. И Авраам дает. Богу достаточно
того волевого акта, который происходит внутри человека, поэтому в ре-
альности жертвоприношение сына не состоялось. В кустах оказался
жертвенный агнец.

Величие Авраама в том, что он не обиделся на Бога за чудовищность
испытаний, не затаился, не закрылся. Благодаря Аврааму у Бога
появился опыт принятия Себя Самого человеком без всяких условий.
Авраам доказал Богу, что он как человек - достойный собеседник в
богочеловеческом диалоге, он доказал, что между Богом и человеком
может не быть разделяющих преград.

121

Любому религиозному человеку необходимо пройти через опыт Авраама
- акт абсолютного преодоления недоверия к Богу. Причем важно
обратить внимание не столько на форму этого опыта, сколько на его
содержание. Это не обязательно должны быть внешние испытания,
важнее всего совершить внутренний волевой акт, реальный, не
умозрительный. Если же человек этого не осуществит и при этом будет
претендовать на определенную значимость пред лицом Божьим, то он
непременно притянет такие обстоятельства, когда будет вынужден
совершить этот акт публично, и не всегда в пользу Бога.

Следующий символический архетип - это Иаков.

Исследуя личность Иакова, мы обратимся к теме богоборчества.
Богоборчество в данном контексте не означает атеизм, то есть
отрицание Бога. Богоборчество - это спор с Богом, дискуссия, рвение
прежде разумения. И если Авраам - это символ женственной веры, не
жизни вообще, а именно взаимоотноше