Таким   образом,   Спиноза   в  своем  учении  о  субстанции  преодолел
противоречие дуализма Декарта.  "Распространенность" и "мышление", которые у
Декарта представляют  субстанции  сами по себе,  у  Спинозы соединяются. Его
учение о субстанции (боге), развиваемое в первой части "Этики", содержит ряд
других важных моментов. Атрибуты субстанции не ограничены лишь "мышлением" и
"распространенностью". Как  вытекает из  11-го утверждения, субстанция имеет
"бесконечное число атрибутов". Субстанция сама по себе бесконечна. Каждый из
ее  атрибутов,  как  полагает  Спиноза, "должен  пониматься  сам  по  себе".
Бесконечная  и совершенная  субстанция,  естественно,  исключает  какое-либо
движение, какое-либо изменение.  Также и ее атрибуты не подлежат изменениям.
Субстанция существует сама по  себе с  необходимостью и сама  является своей
собственной причиной (causa sui).
     В то время как  субстанция и ее атрибуты  имеют характер бесконечности,
для   описания  единичных  вещей,  которые  являются   "конечными",  Спиноза
использует  понятие  "модус".  То,   что   характеризуется  этими   модусами
(единичные  вещи),  имеет   в  отличие   от   субстанции   и   ее  атрибутов
существование,   покоящееся  на   "внешней   причине".   Это   существование
характеризуется не только конечностью, но  и изменением, движением (в рамках
пространства  и  времени).  Если  у  субстанции  и  ее  атрибутов  полностью
исключена возможность какого-либо  "внешнего воздействия" (субстанция -  это
все,  и  все это  - субстанция),  то  между  модусами внешнее воздействие  и
внешние связи существуют.
     Отношение между субстанцией и модусом  (единичным) представляет одно из
выразительных   противоречий   философской    системы    Спинозы.   Проблема
возникновения единичных вещей (конечных и изменчивых) из субстанции, которая
имеет прямо  противоположные характеристики, объяснима лишь с очень большими
трудностями.  В этой  связи-Спиноза  говорит о  "природе  творящей"  (natura
naturans)  и  "природе сотворенной"  (natura  naturata). Субстанция является
природой  творящей, а  единичные вещи, характеризуемые как модусы,- природой
сотворенной.
     Из  понятия субстанции  как  бесконечной,  единой  и неделимой вытекает
понятие детерминизма. Субстанция характеризуется и внутренней необходимостью
своего  существования.  Согласно   концепции   Спинозы,  в  мире   (в  сфере
субстанции) не происходит ничего случайного. "Бог является имманентной, а не
внешней  причиной  всех вещей". Спиноза  подчеркивает,  что все  имеет  свою
причину и лишь  субстанция имеет  причину в  самой  себе. Все остальные вещи
(модусы) и процессы имеют лишь внешнюю причину своего существования и своего
развития.  Таким образом, и мир единичного (чувственный мир) характеризуется
в общем как  имеющий  причины.  Все  является  причиной  чего-то иного.  "Не
существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы некое действие".
Так, согласно Спинозе, в мире господствует жесткий детерминизм.
     Понятие детерминизма  у Спинозы  является, однако,  механистическим.  В
этом отношении  он  находился,  так  же  как  и большинство  мыслителей того
времени,   под   влиянием  развития   нового,  в  сущности  механистического
естествознания. Спиноза  был  сторонником  детерминизма  даже в  области,  в
которой   для   Декарта  и  предшествующей  философии  царство  детерминизма
кончалось,  т. е.  в области  аффектов и  поведения на основе этих аффектов.
Аффект (чувство) является  для него по  сути результатом воздействия внешних
предметов на наше тело. В "Этике" он  показывает,  что  стремление ребенка к
молоку  однозначно  детерминировано   его  инстинктом  самосохранения.  Даже
самоубийство,  которое  уже  стоики  считали  проявлением  свободы  воли, он
объясняет как  поведение,  обусловленное  возникновением  аффектов,  которые
изменяют   духовную  и   телесную  природу  самоубийцы.  Человек   гоним   к
самоубийству, так же как в других случаях принуждается к действию инстинктом
самосохранения. Даже целесообразное поведение, как, например,  строительство
дома, не выходит  за рамки этого объяснения, ибо человек выдвигает  цели под
влиянием  представлений, которые он перенял без волевых  усилий (безвольно).
Как  мы увидим дальше, эта теория  не исключает тезиса,  что  человек  может
прийти и к овладению аффектами.
     Рассуждения  Спинозы  о  субстанции  связаны  с  его  четко  выраженным
рационализмом.  В  области  теории  познания  Спиноза признает по  сути  три
ступени познания. Наивысшая  ступень познания - истина, которая  постигается
непосредственно разумом, интуитивно зрима и не  зависит ни от  какого опыта.
Такой "истиной" является, например, содержание дефиниций и аксиом в "Этике".
Вторая  ступень познания -  рассуждения разума.  Эта  ступень познания также
является  адекватным средством постижения  истины, но не таким  совершенным,
ибо  нуждается  в  опосредовании.  "Истины",  полученные   на  этой  ступени
познания, требуют  доказательства (например, в  "Этике" эти  истины являются
содержанием утверждений). Самая низшая ступень  знаний - знание, опирающееся
на  представления,  которые  свою  основу  имеют  в  чувственном  восприятии
окружающего  мира. Такое  познание, однако, недоказуемо и недостоверно.  При
помощи его можно  получить лишь неполное и поверхностное знание  о единичных
вещах.   Так  Спиноза  с  позиций  своего   четкого  рационализма  отвергает
какое-либо  значение  чувственного   познания  и  опыта  для  формулирования
истинного познания.
     Понимание   субстанции   (бога)   у   Спинозы   является   неотъемлемой
предпосылкой  решения  собственно  этической  проблематики.  В  центре   его
внимания  находится  вопрос  свободы.  В  понимании  Спинозы,  в  субстанции
сливаются необходимость  и свобода. Бог (субстанция) свободен, ибо все,  что
он совершает, исходит из своей собственной необходимости. В природе, а в нее
Спиноза включает и человека, господствует  детерминизм, т. е. необходимость.
Человек, однако, согласно  Спинозе, модус особого вида. Для него  характерна
распространенность, как и для других тел, но в то же самое время ему присуще
мышление,  т. е.  разум.  Человеческая  воля  ограниченна.  Свобода человека
состоит  в  единстве  разума  и  воли.  Поэтому и  размеры реальной  свободы
определяются  ступенью  разумного  познания.  Свобода  и  необходимость,  по
Спинозе, не противоположные понятия. Напротив, они обусловливают друг друга.
Противоположностью  необходимости, согласно Спинозе,  является не свобода, а
произвол.
     Поведение человека  находится  под влиянием инстинкта самосохранения  и
вытекающих из него аффектов, основными из которых являются радость, печаль и
влечение. До тех пор, пока  человек им подчиняется,  он несвободен. Проблема
человеческой свободы состоит  в освобождении от их влияния. Это предполагает
ясное  и  точное  познание.  Так  Спиноза  приходит  к пониманию свободы как
познанной  необходимости.  С  одной  стороны, здесь  речь  идет  о  познании
субстанции как источника и причины всего существующего, а с другой стороны -
о познании аффектов.
     С этикой  Спинозы тесно связаны его  социально-политические  воззрения,
содержащиеся  в  "Теологическо-политическом  трактате". Так  же как Гоббс  и
Локк,  он исходит из естественного состояния  общества,  которое он понимает
как период, когда  преобладает  не разум, а закон природы.  Этот закон ведет
каждого человека к тому, чтобы  он заботился лишь о  своем  личном успехе  и
удовлетворял  лишь свои потребности, вытекающие из его природы, из инстинкта
самосохранения.  Это  естественное  состояние Спиноза характеризует, подобно
Гоббсу, как состояние, когда человек человеку - волк. Общество и государство
возникают   для  того,   чтобы  люди   могли  обеспечить  свою   собственную
безопасность, а также и взаимную помощь.
     Хотя он исходит из той же самой характеристики естественного состояния,
что и  Гоббс, и соглашается с ним  в  различении  основных форм  государства
(демократия,  аристократия  и монархия),  он не признает  ни абсолютную,  ни
конституционную  монархию,  но выступает сторонником  демократии.  Наилучшей
формой государства Спиноза считает ту, в которой  все граждане (если они  не
лишены  этого права из-за преступления или бесчестья) участвуют в управлении
государством. В согласии со своей этикой, он требует, чтобы государство было
устроено  разумно. "Государство, которое  стремится лишь  к  тому, чтобы его
граждане  не  жили  в  постоянном  страхе, будет  скорее  безошибочным,  чем
добродетельным. Но людей нужно вести  так,  чтобы им представлялось, что они
не ведомы, но живут  по своей  воле и что решают свои дела  совсем свободно;
чтобы  были  удерживаемы  в  узде   лишь  любовью   к  свободе,  стремлением
увеличивать имение и надеждой, что достигнут почетных мест в государственных
делах".  В  этих  мыслях  Спинозы  отражались  мысли и  чувства  голландской
буржуазии, которая в 60-е  годы была более развитой и  политически  опытной,
чем буржуазия  английская. Поэтому социально-политические  воззрения Спинозы
принадлежали в то время к числу наиболее прогрессивных.
     Историческое значение философских мыслей Спинозы состоит прежде всего в
выразительной, хотя  и механистической и  метафизической, материалистической
ориентации его в учении об атрибутах. С этих позиций он преодолевает дуализм
Декарта. Значительную социальную роль в свое время сыграл и пантеизм Спинозы
с его атеистическими последствиями, которые как при его жизни, так и в более
поздние  годы были предметом  атак теологов и  идеологов социальной реакции.
Его     социально-политические     воззрения     способствовали     развитию
естественноправовых   и   договорных   концепций   возникновения   общества.
Тенденции,  вытекающие из этих воззрений, почти  через сто лет проявились  в
теории общественного  договора  Руссо. В  80-е годы XVIII столетия философия
Спинозы,  до  тех  пор  мало кому известная, встретила восторженный  прием в
Германии,  где  к  ней  были благосклонны  такие  выдающиеся  личности,  как
Лессинг,  Гете, Гердер.  Своим  пантеизмом она помогла вывести философию  из
прежних  узких  рамок и  подготовила мировоззренческую почву  для  философии
Шеллинга и Гегеля.  Подобным  образом  оценивали  идейную отвагу  Спинозы  и
классики марксизма-ленинизма,  подчеркивая его  тенденцию  к  материализму и
элементы диалектики.
     Готфрид   Вильгельм  Лейбниц   представляет   определенное   завершение
европейского философского рационализма. Родился он в 1646 г. в Лейпциге.  Он
был  знаком  с  рядом выдающихся  представителей  тогдашней  науки, особенно
быстро развивающегося естествознания. В Париже он встречался с X. Гюйгенсом,
в Лондоне-с И. Ньютоном. С 1677 г. живет (за исключением частых путешествий)
преимущественно в Ганновере.  И хотя Лейбниц заметно  способствовал развитию
теоретических  наук,  в частности математики - является одним из основателей
дифференциального и  интегрального  исчислений  -  и  философии, он  не  был
типичным  кабинетным  абстрактным  теоретиком.  Занимался   он  и  вопросами
организации научного труда  (разработал проект прусской королевской Академии
наук, которая была  основана по его предложению),  а также решением  проблем
технического характера (выработал проект  осушения долины в Гарце). Является
автором ряда исторических исследований. Умер он в 1716 г. в Ганновере.
     В  философии  Лейбница отразились почти  все философские  импульсы  его
времени. Он был подробно  знаком  не только  с философией  Декарта, Спинозы,
Бойля,   но  и  с  философскими  трудами  представителей   сенсуалистской  и
эмпирически ориентированной английской философии, в частности с работами Дж.
Локка, и давал им оценку.
     Так, он был не  согласен с концепцией картезианского дуализма, отвергал
определенные  элементы картезианской  теории  познания, в частности тезис  о
врожденных идеях, возражал и  против спинозовской единой субстанции  (бога),
которая является и всем, и субстанцией. Он весьма точно определил, что такая
концепция  ведет к омертвлению  действительности. И хотя он был  сторонником
рационализма, он не оставлял без внимания взгляды сенсуалистов, в  частности
Д. Локка,  не замалчивал их и не отвергал поверхностно. В отличие от Спинозы
он  положительно оценивает  значения опыта и  чувственного познания.  Весьма
подробно изучив "Опыт о  человеческом  разуме"  Локка,  он отвечает на  него
полемическим трактатом "Новые опыты о человеческом разуме".
     Лейбниц не создал ни одного философского труда, в котором он представил
бы   или  логически  разработал  свою  философскую  систему.  Его  воззрения
разбросаны по разным статьям и письмам.
     Ядро философской  системы  Лейбница  составляет учение  о  "монадах"  -
монадология.  Монада  -  основное  понятие  системы  -  характеризуется  как
простая,  неделимая  субстанция. Лейбниц  отвергает учение Спинозы  о единой
субстанции,  которое, по  его  представлениям,  вело  к  тому,  что из  мира
исключаются движение,  активность. Он  утверждал, что субстанций бесконечное
множество.  Они, согласно его  воззрениям являются  носителями  силы,  имеют
духовный,   нематериальный   характер.   Так   Лейбниц   развивает   систему
идеалистического плюрализма.  Каждую  монаду  он  считает  субстанцией.  Как
таковая монада является  самостоятельной единицей  бытия, которая способна к
активности,   деятельности.   Лейбниц   характеризует  монады  как   простые
субстанции.  Простота  монад  основывается  на  такой аргументации: если  мы
допустим, что  субстанция может быть сложной и простой, тосложная субстанция
не может существовать без простых. Поэтому если монада является  субстанцией
(а  у,  этого  понятия Лейбниц сохраняет основные  характеристики субстанции
Спинозы), то она  является причиной самой  себя, т. е. не зависит от  другой
субстанции. Сложная субстанция всегда бы зависела от простых.
     Из простоты монад вытекает их следующее свойство. Монады не  изменяются
в  своей внутренней определенности под  влиянием других монад. Каждая монада
представляет собой некий  мир сам по себе,  при этом, однако,  отражает весь
мировой  порядок в  себе. Единственное  отношение,  которое  между  монадами
существует,- это "гармония".
     Вопрос гармонии  - важнейший  в философии Лейбница. Она является  неким
внутренним   порядком  всего  мира  монад  и  представляет  собой   принцип,
преодолевающий изолированность монад.
     Следующая характерная черта монад заключается в том, что каждая  монада
имеет собственную определенность (является носителем определенных  качеств),
которой она отличается от всех остальных. В этой связи Лейбниц формулирует и
свой  известный  принцип  тождества.  Если  бы  две  монады  были  полностью
одинаковы, они были бы тождественны, т. е. неразличимы.
     По степени развития он различает монады трех  видов.  Низшая форма, или
монады    нижайшей   степени,   характеризуется   "перцепцией"    (пассивной
способностью восприятия).  Они способны образовывать неясные  представления.
Монады высшей  степени  уже  способны  иметь ощущения и. опирающиеся  на них
более  ясные представления.  Эти монады Лейбниц определяет как  монады-души.
Монады   наибольшей   степени  развития  способны  к  апперцепции  (наделены
сознанием). Их Лейбниц определяет как монады-духи.
     Монады   сами  не  имеют  никаких   пространственных  (или   каких-либо
физических)  характеристик,  они,  таким  образом,  не  являются  чувственно
постижимыми.  Мы  можем  их постичь  лишь разумом. Чувственно воспринимаемые
тела, т.  е. соединения монад, различаются согласно тому, из каких монад они
состоят. Тела, содержащие лишь монады низшей степени развития (т. е. тела, в
которых не содержатся монады, способные к  сознанию или ощущениям),-это тела
физические (т. е. предметы неживой природы). Тела, в которых монады способны
к ощущениям и представлениям (содержат монады-души), являются биологическими
объектами. Человек  представляет  собой такую совокупность монад,  в которой
организующую  роль   играют   монады,  наделенные   сознанием.   Образование
сово-купностей    монад    не    является    случайным.    Оно    определено
"предустановленной  гармонией".  При  этом,  однако,   в  каждой  из   монад
потенциально  заключена  возможность  развития.  Этим Лейбниц объясняет  тот
факт, что  все  монады  постоянно  изменяются,  развиваются  и  при этом  их
развитие не "подвержено влиянию извне".
     В  этой  связи  Лейбниц  различает два основных  типа  причин развития.
Причины, вызывающие изменения в телах (соединения монад), он определяет  как
причины   "действующие".    Действие   этих   причин   понимается   в   духе
механистического   детерминизма.   Причины,   которые  определяют   развитие
отдельных  монад, т. е. внутренние причины их  развития,  он  определяет как
"целевые" или "финальные" причины (causa finalis).
     Развитие, которое Лейбниц считает  универсальным (оно присуще не только
отдельным монадам  и  их соединениям,  но  и  всему  бесконечному  множеству
монад),  характеризуется  бесконечным процессом постепенных  изменений,  при
которых не  происходит возникновения  или гибели в собственном смысле слова.
Качественные изменения  в  развитии  Лейбниц  объясняет  различной  степенью
развития монад. Каждая из монад содержит в себе как все свое  будущее, так и
все свое прошлое.
     Понятие "развитие" у Лейбница, собственно,  первая идея универсальности
развития в философии Нового времени. Источником движения и развития является
каждая монада.  Каждая монада наделена "активной  силой". В этом направлении
Лейбниц   черед    телеологию    приближается   к    принципу   неразрывного
(универсального, абсолютного) единства материи и движения.
     С основными идеями монадологии  связана и теория познания  Лейбница.  В
ней  он  во  многом  близок  Декарту,  хотя  и  резко критикует  его  теорию
врожденных идей.  Он  отвергает  идею,  согласно которой существует  заранее
данное, врожденное  понятие, или  идея  как  таковая.  Разум,  по  Лейбницу,
располагает  лишь врожденными принципами, т. е. тенденциями или  зародышами,
обладающими способностью развиваться до осознания идей. Так Лейбниц вносит в
главные принципы своей теории познания момент развития.
     Отношение Лейбница к  основным  идеям сенсуалистской концепции познания
более внимательное и  осторожное, чем, например, отношение к ней Спинозы. Он
не отвергает чувственного познания  или роли опыта в процессе  познания.  Он
принимает  главный тезис сенсуализма "ничего нет в разуме,  что не прошло бы
раньше через  чувства",  но он  дополняет его следующим  положением - "кроме
самого  разума",  т.  е.  врожденных  способностей к мышлению и  образованию
понятий или идей.
     Чувственное познание выступает, таким образом, как  определенная низшая
ступень  или  предпосылка  рационального  познания.  Разумное,  рациональное
познание раскрывает действительное, необходимое и существенное в мире, тогда
как чувственное познание постигает лишь случайное и эмпирическое.
     С этим решением проблемы взаимосвязи чувственного и рационального тесно
связана и концепция двух ступеней истины Лейбница. Чувственное познание (как
низкая  ступень)  может дать  .лишь  "истины  факта",  истины  эмпирические.
Заключения,  которые  вытекают  из  эт"к  знаний, также  имеют  эмпирический
характер. Эти истины  всегда  касаются  лишь  единичных  явлений и  событий.
Рациональное познание  же, напротив, дает истины общие  и необходимые. Здесь
необходимость Лейбниц понимает в логическом смысле слова. Этот вид истины не
может быть установлен на основании чувственного познания или индукции.
     В  различении  двух  плоскостей  истины  Лейбниц  в  значительной  мере
постигает проблематику  истины  факта и  истины  аналитической  так,  как ее
понимает современная л