ственно определенные факты составляют содержание  его
сознания, а последние в свою очередь получают единство  только  потому,  что
они суть содержание сознания  этого  "я".  Я-субъект  само  себя  знает  как
я-объект. Но зная себя и в себе самом различая "я-субъект" и "я-объект", "я"
абсолютно просто и есть абсолютная точка единства" . Шуппе согласен, что это
совпадение субъекта и объекта в "я" - загадочно, но это загадка всего  мира,
и он спешит прибавить, что без этого совпадения невозможна была бы ни логика
с гносеологией, ни какая-нибудь другая наука о существующем .
   При такой соотносительности понятий объекта и субъекта как представляется
имманентной философии так называемый внешний  мир?  Мир  есть  сознание,  не
сознание Ивана или  Петра,  а  сознание  вообще.  Он  не  продуцируется,  не
изводится творческим полаганием из глубин "я". Он просто сознанию  дан,  дан
во всех  своих  связях  и  во  всей  своей  целокупности.  Противоположения:
пространство и содержание пространства, форма и вещество, формы  мышления  и
содержания мышления - Шуппе находит глубоко абстрактными и  в  чистом  своем
виде немыслимыми. "Формы мышления могут быть мыслимы  только  при  допущении
основного представления "мышления", которое в них  специфируется"  .  Каждый
отдельный объект есть, таким  образом,  спецификация  субъекта,  и  все  так
называемые предметы суть не что иное, как некоторые  сгущения  и  конкретные
образования в основной материи сознания, которая изнутри объемлет все сущее.
Предметный мир существует  постольку,  поскольку  он  дан  сознанию  и  этой
данностью исчерпывается.
   Мы видим опять, как близки  эти  положения  к  основным  идеям  философии
Беркли.  Это  искусные  вариации  на  тему:  esse-percipi  ;  и  параллелизм
имманентной философии с берклеевским идеализмом в этом пункте идет  даже  до
второстепенных  вопросов.   Так,   Характерное   и   настойчивое   отрицание
пространства без содержания находит полнейшую параллель в  горячей  полемике
Беркли  против  "отвлеченной  идеи"  пустого  геометрического  пространства.
Понятие "данности", заменившее понятие  "продуктивности"  Канта,  возвращает
имманентную философию как раз к тому пониманию отношения объекта к субъекту,
который был дан в философии Беркли. И  далее,  недифференцированное  понятие
"духов" вовсе не так чуждо имманентной философии. Понятие абсолютно простого
"я", в котором до тожества и абсолютного единства  совпадают  "я-субъект"  и
"я-объект" и которое, по признанию Шуппе, вмещает в  себе  всю  загадочность
мира, - лишь материально  отлично  от  берклеевских  "духов",  формально  же
нарушает гладкую схематичность и рационалистическую последовательность общих
настроений совершенно в том же духе и в таком же объеме, как субстанциальные
"восприниматели" перцепций Беркли.
   VI
   При общем параллелизме самого типа этих двух мировоззрений,  естественно,
что имманентной философии пришлось  столкнуться  с  тою  же  самой  основной
трудностью, с которой пришлось бороться и Беркли.
   Если мир дан сознанию и существует лишь  в  качестве  и  количестве  этой
данности, тогда, во-первых,  откуда  устойчивость  мира  при  неустойчивости
сознаний, которым  он  дан?  и,  во-вторых,  как  различить  тогда  призраки
воображения от реальности, какая черта отделяет субъективное от объективного
в узком смысле этих слов?
   "Галлюцинация  -  отвечает  Леклер  на  второй  вопрос,  -  принципиально
действительна  так  же,  как  нормальное  восприятие:   мышление   безумного
предложения… является  не  менее  действительным,  чем  образцовое  мышление
точного исследователя" .
   "Все данные сознания представляют бытие, действительность; существуют же,
однако, различные виды бытия и  действительности,  или,  выражаясь  образно,
целая шкала степеней действительности" .
   Логически этот вопрос зависит от первого, а  на  первый  вопрос  отвечает
Шуппе своим учением о родовом "я".
   Отвлекаясь от  конкретного  содержания  сознания,  мы  постепенно  теряем
признак за признаком, которым одно индивидуальное "я" отличается от другого.
Если отвлечение  произвести  совершенно,  мы  получим  "я"  in  abstracto  ,
сознание родовое, которое уже не содержит никакого конкретного содержания  и
потому  свободно  от  всяких  эмпирических  определений.  Оно   вневременно,
внепространственно, оно  же  и  внереально.  Его  нельзя  встретить  в  мире
конкретной действительности, и тем не менее  оно  есть  необходимое  условие
возможности индивидуального "я"; как абстрактно общий момент  круглости  или
треугольности  содержится  в  каждом  отдельном  круге  или  треугольнике  и
воспринимается вместе с ним - так родовое "я" содержится в индивидуальном, и
последнее  без  него  воспринято  быть  не  может.   Это-то   родовое   "я",
пребывающее, неизменное,  сообщает  характер  постоянства  всем  содержаниям
отдельных индивидуальных сознаний, т.е.  предметному  миру.  Взаимоотношение
между субъективно изменчивой частью нашего опыта  и  объективно  постоянной,
т.е.  взаимоотношение  между  психическим  и  физическим,  а   также   между
конкретно-психическим   и   нормативно-логическим    есть    взаимоотношение
индивидуального "я" к родовому .
   Опять параллель с Беркли.  Родовое  "я"  -  это  новое  имя  для  тех  же
трудностей, которые заставили обратиться Беркли к идее Абсолютного  Духа,  и
любопытно, что имманентная философия впадает в  непоследовательность  такого
же  характера,  как  и  Беркли.  Прежде  всего  абстрактное  "я"  совершенно
немыслимо с точки зрения основоположений имманентной философии, ибо оно есть
чистая форма, абсолютно лишенная содержания,  оно  есть  субъект,  абсолютно
свободный от всякого отношения к объекту. Как немыслимое, оно с точки зрения
имманентной  философии  должно   быть   признано   "трансцендентным",   т.е.
совершенной нелепостью - contradictio in se  .  Вунд  называет  родовое  "я"
Шуппе платоновской идеей (несправедливо, ибо  идея  Платона  онтологична,  а
родовое "я" Шуппе - меонично). Непоследовательность в признании родового "я"
- скорее напоминает великую непоследовательность Аристотеля, основоположение
которого о нераздельности материи и формы нарушалось признанием чистой формы
-  Божества.  Правда,  родовое  "я"   Шуппе   признано   не   всей   школой.
Шуберт-Зольдерн энергически его отвергает. Но ведь и Бог Беркли  признавался
лишь самим Беркли, и берклеянцем Юмом был совершенно отвергнут.
   Мы могли бы продолжать параллели дальше. Имманнентная философия с той  же
трогательною уверенностью, как и Беркли, гордится своей близостью к наивному
мировоззрению "естественного" человека . В имманентной философии  существуют
те же самые внутренне обусловленные наклоны в сторону солипсизма,  как  и  в
философии Беркли . Даже  любопытное  повышенное  квалифицирование  себя  как
научной имманентная философия в значительной  степени  разделяет  с  Беркли,
который чувствовал  себя  очень  "научным",  а  свою  философию  чрезвычайно
благоприятной для развития и процветания отдельных наук.
   Но сказанного уже достаточно, чтобы стала ясной наша общая  мысль.  Если,
внимая завету Лейбница, мы поостережемся "prendre la paille  des  termes  le
pour le  grain  des  choses"  -  мы  увидим,  что  имманентная  философия  в
существенных чертах  повторяет  философию  Беркли.  Ее  новизна  и  значение
заключаются в том, что она в новой  терминологической  редакции  попробовала
рассказать тот самый меонический миф о природе, который был начат Бэконом  и
Декартом, развит в целую систему Беркли, дополнен Юмом  и  с  необыкновенной
силой по-новому пересказан Кантом. Вундт в своей критической статье  говорит
про имманентную философию глубокое и меткое слово: "По  существу  дела,  это
возобновление онтологизма". "Это старый онтологизм навыворот" .
   Но ведь онтологизм навыворот и есть меонизм. Имманентная философия  имеет
тенденцию довести скрытый меонизм новой философии  до  такой  законченности,
которая формально почти совпадает уже со старым как  мир  онтологизмом.  Для
того чтобы совпадение стало и материальным, достаточно  изнанку  перевернуть
на лицо. В надежде на возможность такого переворота мы считаем,  что  всякие
досказывания меонического мифа до конца должны быть желательны, и потому как
Беркли в большей  степени,  так  и  представители  имманентной  философии  в
меньшей своей прямолинейной  логичностью  оказали  большие  услуги  развитию
человеческой мысли.
   ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ
   Пасомы Целями родимыми
   К ним с трепетом влечемся мы
   И как под солнцами незримыми
   Навстречу им цветем из тьмы.
   Вяч. Иванов. Кормчие Звезды .
   I
   Какова природа философского сомнения? В чем его  сущность,  в  чем  живой
нерв?
   Философское сомнение не может быть понимаемо как чистый аффект. Но  в  то
же время оно не есть чисто умственное явление. Оно есть нечто такое, что  не
укладывается  в  обычные  схемы  психологического  наименования  и   требует
специального анализа.
   Философское сомнение - это тот скрытый двигатель, которым созидаются  все
философские построения, это тот таинственный деятель, который творит подобно
невидимым силам природы. Он всюду и нигде в отдельности. Каждая деталь мысли
у каждого  истинного  философа  проникнута  изнутри  философским  сомнением,
каждый изгиб мировоззрения им вызван, архитектурный рисунок всего построения
им  вдохновлен.  И  в  то  же  время  у  наиболее   великих   представителей
философского сомнения нет сомнения  как  внешнего  метода,  как  сознательно
принятого шаблона. Они не скептики, они искатели. Они  не  обладатели  мнимо
неподвижной и мнимо устойчивой позиции скептической атараксии , они  посреди
всеобщего движения Вселенной тревожно ищут, стараясь расслышать таинственный
ритм мирового становления, разгадать скрытое  Слово  природы  вещей.  Опасно
смешивать философское сомнение с теми различными видами скептических систем,
которые нам известны из истории философии. Между ними  такое  же  отношение,
как между Бэконом, который любил "открывать" новые методы и не знал,  что  с
ними делать, и Ньютоном, который методов  не  "открывал"  и  гениально  умел
оперировать  с  ними  в  реальном  процессе  исследования.  В   ком   больше
философского сомнения:  в  "скептике"  Юме  или  в  "догматике"  Платоне?  В
"скептике" Бейле или "догматике" Эригене ? У знающих историю мысли  вряд  ли
может быть на это два  ответа.  Сомнение  как  внутренняя  пламенеющая  сила
философского испытывания вещей и  скепсис  как  внешний  остывший  результат
сомнительных рассуждений - общего почти ничего не имеют.
   Чтобы определить природу философского  сомнения,  необходимо  в  цельном,
едином и слитном переживании, осуществляющем философское сомнение,  хотя  бы
мысленно различить две стороны: "что" и "как" сомнения, его содержание и его
внутреннюю  живую,  движущую  силу.  Сомневаются  всегда  в   чем-нибудь   и
почему-нибудь, т.е. у сомнения всегда есть то или иное содержание, и в то же
время  от  всех  других  переживаний,  всегда  тоже   имеющих   какое-нибудь
содержание,  оно  отличается  как  переживание  sui  generis  ,  именно  как
сомнение,  а  не  что-нибудь  иное.  Это  определенное  качество   сомнения,
конституирующее его сущность, и есть его чистое "как". Нечего говорить,  что
обе стороны, и "что" и  "как",  сомнения  реально  неразделимы;  они  только
мысленно различимы, и не может быть сомнения ни как чистого аффекта, ни  как
чистого механического счисления.  В  сомнении  всегда  в  живом  единстве  и
нераздельно слиты обе стороны: и "что" и "как".
   Не-философское сомнение, которым проникнуты все системы древнего и нового
скептицизма  (я  не  говорю  уже  о  сомнении   патологическом),   стремится
представить дело в таком свете, что сомнение в целом, и обе  стороны  его  в
частности, имеют лишь отрицательную сущность, т.е.,  в  сущности,  не  имеют
никакой  сущности.  "Что"  сомнения  признается  лишь  за  отрицание  всяких
положительных утверждений (т.е. утвердительных суждений), а  "как"  сомнения
признается  за  воздержание   от   совершения   каких-нибудь   положительных
утверждений. Таким образом, и "что" и "как" сомнения признаются  в  существе
своем отрицательными.
   Так ли это? Действительно ли сомнению может быть приписан такой характер?
   II
   "Что" сомнения есть известное содержание мысли. Всякая мысль осуществляет
себя в суждениях. Для того чтобы "что" сомнения можно было считать состоящим
лишь из отрицания, нужно допустить возможность чисто отрицательных суждений.
Возможны ли они?
   Логика со времен Аристотеля делит суждения по качеству на  утвердительные
и отрицательные .
   Абсолютно ли это  деление?  Другими  словами,  возможно  ли  суждение,  в
котором ничего бы не утверждалось и которое поэтому в каком-нибудь смысле не
было утвердительным? Стоит только задать этот вопрос,  чтобы  ясно  увидеть,
что такие суждения, по существу самого акта суждения - невозможны. Суждение,
которое ничего не утверждает, есть ничего не значащий набор слов.  Когда  мы
говорим: А не есть В, мы вносим только поправку в наши  общие  представления
об А. Если мы раньше думали или были наклонны думать, что А есть В, то своим
суждением А не есть В мы только грамматически нечто отрицаем, по существу же
мы утверждаем новое положение, которое полно можно выразить  так:  но  А,  о
котором мы думали, что оно есть В, на самом деле обладает такими свойствами,
которые несовместимы с В. Это полное суждение, по  существу  утвердительное,
остается скрытым только потому, что при каждом  отрицательном  суждении  оно
логически подразумевается.  Наша  речь  получила  бы  невозможно  громоздкую
форму, если бы мы это всегда подразумеваемое,  само  собой  долженствовавшее
быть  ясным,  утвердительное  содержание  каждого  отрицательного   суждения
облекали  бы  в  слова.  Интуитивный  характер  живой  мысли,   прерывно   и
моментально  схватывающий  одно  содержание  за  другим,  переполняет   наше
мышление энтимемами ; и так называемые  отрицательные  суждения  могут  быть
приняты  за  действительно  отрицательные   только   благодаря   тому,   что
положительное утверждение о  чем-нибудь,  которое  лишь  ограничивается  или
уясняет "отрицательным" суждением, остается у нас ™n qum? .
   Всякое отрицание есть отрицание определенное.  Отрицается  лишь  то,  что
отрицается. Но всегда поле отрицания уже поля  утверждения;  сколько  бы  ни
отрицалось, всегда область утверждения будет шире.  Это  необходимо  потому,
что крайний  и  предельный  случай  отрицания  может  быть  мыслим  в  форме
отрицания в P всего того, что утверждается в S. Это случай так называемый  в
древности  "sodqљneia  t?n  l?gwn  .  Объем  отрицания  равен  всему  объему
утверждения. Но и в этом случае перевес все же остается за утверждением. Ибо
отрицание, чтобы быть обоснованным, должно на чем-нибудь базироваться, а эта
база уже не может быть отрицательной и необходимо должна быть положительной,
т.е. утвердительной. Констатировать,  что  мы  имеем  случай  действительной
"sosqљneia - можно только путем нового акта суждения. Суждение  о  равенстве
отрицания  утверждением  -  есть  суждение,  состоящее   вне   самой   схемы
"sosqљneia, возвышаясь над ней, и потому  всегда  утвердительное,  ибо  есть
всегда утверждение "sosqљeia. Следовательно, отрицание, будучи  в  состоянии
уничтожить тот  объем  утверждения,  который  ему  противостоит  в  качестве
субъекта  в  суждении,  способно  сделать  это  только   при   помощи   того
утверждения, которое служит основанием суждения. И значит, какое бы суждение
ни взять, в нем всегда утверждения больше, чем отрицания, т.е., по существу,
всякое суждение утверждает; всецело и абсолютно  отрицательных  суждений  не
существует .
   III
   Отсюда получается убийственный  вывод  для  скептицизма  как  устойчивого
мировоззрения. Любая скептическая система мыслима лишь  при  допущении,  что
возможна такая позиция мысли,  при  которой  объем  отрицания  равен  объему
утверждения - что возможна такая точка зрения,  при  которой  путем  системы
отрицательных суждений снимается равная ей по  объему  система  каких-нибудь
утвердительных суждений, так что, с одной стороны, уже больше утвердительных
суждений не остается, с другой, это "снимание" совершается без всякой помощи
новых утвердительных суждений. Мы видели, что это невозможно,  невозможно  с
такою же необходимостью, с какой невозможно из  двух  отрицательных  посылок
вывести какое-нибудь заключение.
   Не входя в  детальный  разбор  целой  массы  логических  несообразностей,
вытекающих из этой основной нелепости скептицизма, мы вправе теперь сказать,
что философское сомнение, ничего общего не имея с  скептическими  системами,
не может иметь той противоречивой отрицательной сущности которую  имеют  эти
последние, и должно заключать в себе некоторую положительную природу.
   Всякая философия, всякая система воззрений (а не чистых аффектов), всякая
(не патологическая) интуиция есть непременно группа высказанных, усмотренных
или иным путем в мысли осуществленных суждений о том "нечто",  которое  всем
предстоит,  о  том  X,  в  котором  все   находятся,   о   той   неизвестной
"действительности", которая  прямо  или  косвенно  является  субъектом  всех
возможных суждений, ибо все суждения состоят или в  предицировании  этого  X
как субъекта, или в предицировании других  субъектов,  всегда  обусловленных
своей подчиненностью, своим внутренним тождеством с этим X. Но мы только что
установили, что всякое суждение по существу утвердительно, что не может быть
суждения всецело отрицательного. В таком  случае  не  может  существовать  и
группы суждений, в которой бы отрицания было  бы  больше,  чем  утверждения.
Другими  словами,  всякая  точка  зрения,  всякий  тип  миросозерцания   или
мирочувствия в силу природы самой мысли неизбежно  и  необходимо  что-нибудь
утверждает об X, т.е. о том "нечто",  о  той  неизвестной  действительности,
которая, как сказано, прямо или косвенно предицируется  в  каждом  суждении.
Нет двух типов мировоззрений, из которых одно утверждает,  другое  отрицает.
Это благочестивая выдумка - pia fraus , пущенная в  оборот  скептиками  и  с
удовольствием поддерживаемая так  называемым  критицизмом.  Возможен  только
один тип  мировоззрения  -  утвердительный.  Все  сначала  что-нибудь  об  X
утверждают, и только что-нибудь  утвердивши,  получают  возможность  строить
дальше системы мнимого отрицания истинного знания (скептицизма) или  системы
мнимофатального   ограничения   знания    (феноменализм).    Конечно,    эти
первоначальные доскептические (а также послескептические и докритические), а
также послекритические утверждения так тщательно и заботливо  скрываются  от
посторонних глаз, что сами auctor'ы их о них забывают и с полной невинностью
неведения сознают себя истинными скептиками  и  истинно  трансцендентальными
философами. Но  это  после  всего  вышесказанного  не  помешает  нам  понять
коренную неосуществимость всех попыток путем некоторых  скрытых  утверждений
уничтожать самую идею положительного знания.
   Если, как мы показали, всякое суждение по  природе  своей  утвердительно,
если всякое мировоззрение, состоящее необходимо из группы  суждений,  прежде
чем начать отрицать или ограничивать,  уже  нечто  об  X  утверждает,  тогда
существенная   разница   между   положительными   системами   воззрений    и
отрицательными, с точки зрения будто  бы  большей  критичности  последних  -
совершенно исчезает. Тогда вся разница между  ними  сведется  лишь  к  одной
внутренней содержательности.
   Всем  системам   приходится   что-нибудь   утвердить.   Субъектом   этого
утверждения необходимо является то X, то неизвестное,  тот  загадочный  мир,
который и скептиков, и догматиков, и трансцендентальных  философов  окружает
одинаково загадочным, одинаково безусловным и непостижимым  образом.  Всякое