трофической  силой.  Вся
дальнейшая философия Европы есть  попытка  оживить  умершее:  пустить  новые
ростки из уже мертвого ствола. Отсюда беспримерное падение  философии  после
Гегеля, развитие схоластики и  эпигонства.  Шеллинг,  сделавший  героическую
попытку пустить корни и завоевать небо  -  т.е.  пытавшийся  перевести  весь
поток европейской философии в  существенно  новое  русло  (логизма),  -  был
фактически (но не логически) побежден Гегелем, остался  гласом  вопиющего  и
был, так сказать, завален падением гегельянства.
   Итак, ratio для меня - не дискурсивно-логическое в мысли как  таковое,  а
принципиальный отрыв этого дискурсивно-логического - из  целого  разума,  и,
так как отрыв этот открывает бездну, - заполнение бездны  рядом  меонических
мифов, из которых центральные: миф о Природе и миф о человеческом "Я".
   Поэтому ratio совершенно чужд L?goj'у и ни в каком смысле принят им  быть
не  может.  В  западноевропейском   рационализме   есть   бесконечно   много
поучительного и масса живых моментов, но как ценность, так и  поучительность
западноевропейского  рационализма  может  быть  вскрыта  и,   так   сказать,
обнаружена претворением, а не простым усвоением.
   То мнимое противоречие, которое видит в моих словах С.Франк, исчезает.
   Русская философская мысль, мною охарактеризованная как бессильная творить
в стихии рационализма, как творящая  только  в  стихии  логизма,  -  в  лице
А.Козлова, В.Соловьева, Л.Лопатина и кн. С.Трубецкого имеет принципиальных и
сильных защитников онтологизма, развивших (особенно  Л.М.Лопатин)  по  чисто
дискурсивному  методу  убийственную  аргументацию  против  главных   пунктов
рационалистической мысли Европы.
   Вместо того чтобы меня обвинять в уничтожении философии, лучше бы С.Франк
прочел  третью  главу  моей  статьи,  где  я  мотивированно  утверждаю,  что
безусловная самостоятельность философской мысли может быть признана только в
логизме и совершенно исключается рационализмом. Т.е. рационализм  просто  не
имеет права говорить об автономии и свободе человеческой мысли.
   Теперь второй вопрос: о культуре.
   Мне просто забавно смотреть, как С.Франк чистосердечно счел себя  рыцарем
культуры, мною будто поруганной, и старается, опустив забрало, крепко прижав
к сердцу щит, поразить обидчика своей "Прекрасной Дамы".
   С.Франк забывает характер обиды. Дело в том, что я обижаю не  истинную  и
благородную культуру с тайным, скрытым Ликом, - я не хочу только безобразную
Альдонсу С.Франка признать за прекрасную Дульсинею. Вина моя только в этом.
   Во-первых, Франк искажает меня, говоря обо  мне  как  о  ценителе  только
национально-русского. Скажу  ему,  что  из  мировой  культуры  я  поклоняюсь
древности, средним векам, поклоняюсь всей новой культуре  Запада  в  той  ее
огромной и колоссальной части, которая не обеспложена рационализмом (сюда  я
отношу прежде всего искусство Запада).  Мой  "ослепленный  национализм"  мое
вандальство сказывается только в одном: в философском непризнании  западного
рационализма.
   Во-вторых, - что самое главное - разница между мной и С.Франком не в том,
что С.Франк сторонник культуры, а я представитель варварства, а в  том,  что
мы разно понимаем культуру: С.Франк в духе Риккерта, Виндельбанда  и  прочих
"культурных" философов Запада утверждает культуру  как  отвлеченное  начало.
Понимая ее статически, он считает возможным проецировать культурные ценности
в некую область, "идеже несть печали и  воздыхания"  .  В  этой  меонической
среде выявляется определенная надвременная цена каждой культурной  ценности.
Говоря грубо, Кант, попав в этот умопостигаемый музей культурных  ценностей,
оценен С.Франком в определенную цифру: напр., в 2000. Если Эрн, забыв совсем
о существовании культурного музея,  подходя  к  Канту  как  к  живому  лицу,
оценивает его философски ниже 2-х тысяч, С.Франк, один из хранителей  Музея,
приходит в ужас и называет Эрна уже не философом, а… националистом.
   Эта гербаризация живых цветов культуры для  меня  абсолютно  неприемлема,
ибо в таком Музее носится трупный запах.  Тут  так  безнадежно,  что  живому
человеку  дышать  нечем.  Я  бы  сказал:  тут  засушенный  Аполлон   и   нет
животворного Диониса. Не будучи в состоянии развить своих мыслей,  я  только
укажу   на   Вяч.Иванова,   мыслителя   огромной,   пленительной    глубины,
ослепительного  мастера  слова,  который  в  наши  дни  развил  динамическое
понимание культуры как явления, находящегося в синтетической зависимости  от
творческой стихии жизни. Вяч.Иванов дает четкую формулу: "всякая культура по
отношению к стихии (жизни) есть модус  по  отношению  к  субстанции".  Точно
говоря о С.Франке, он тонко высмеивает тех,  кто  думает,  "что  культура  -
рассадник духовных овощей, уравненные грядки прозаических  огородов,  и  все
ручное  и  регулярное,  и  зарегистрированное,  и  целесообразное  на  своем
отведенном и огороженном месте, полный  реестр  так  называемых  объективных
ценностей и столь же полный инвентарь  их  наличных  объективаций;  в  общем
скорее дрессура, чем культура, - хотя уже и самое имя "культура"  достаточно
сухо и школьно и по-немецки практично и безвкусно, потому что  отрицает  все
самопроизвольное и богоданное и утверждает лишь саженое, посеянное, холеное,
подстриженное, выращенное и привитое" .
   С истинно риккертианским  пафосом  С.Франк  эмфатически  говорит,  что  я
"дерзостно попираю вечные ценности европейской мысли". Я  не  привык  играть
словами. Слово "вечный", т.е. абсолютный, я никогда не  отнесу  к  ценностям
культуры.
   Вечна и абсолютна ценность  не  культуры,  а  жизни,  творящей  культуру.
Культура  ценна  постольку,  поскольку  она  созидается  Жизнью,  ищущей   и
становящейся. Культура - полный чудес сателлит жизни, подобный Луне, живущей
лишь Солнцем. Для С.Франка культура e"dwlon, для меня - e"k?nh , и я счел бы
себя истинным кумиропоклонником, если б не почитал того, что иконой культуры
лишь  знаменуется,  что  безмерно  больше  культуры  -  без  чего   культура
превращается в бездушный мертвящий фетиш.
   И уж если говорить о дерзостном  попирании,  то  я  скажу,  что  музейное
понимание  культуры  как  отвлеченного  начала,   искусственно   измышленное
кантианством и поддерживаемое С.Франком, есть  самое  радикальное  отрицание
культуры, какое только возможно. Этот утонченный вандализм гораздо  страшнее
всех изуверств над культурой, пережитых миром в эпоху нашествия варваров.
   Варвары с стихийной дикостью  убивали  тело  культуры,  но  сами,  зачав,
породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних веков.
   Кантианство, с трансцендентальной готовностью  строя  музеи-гробницы  для
тела культуры и составляя каталоги ценностей, посягает на душу культуры, ибо
принципиально, безжалостно рвет связи между культурой  и  творящими  недрами
космической Жизни.
   ИСХОДНЫИ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
   D?j p? st? ca€ thn ghn cin"s? .
   Архимед
   Смирися, гордый человек!
   Пушкин - Достоевский .
   Исходный пункт - есть первый вопрос теоретической философии.  Sub  specie
чисто теоретического рассмотрения степень критичности  любого  мировоззрения
всецело соответствует степени критичности в установлении исходного пункта  -
разумеется, при условии имманентной логичности, проникающей развитие тех или
иных положений из данного исходного пункта.
   В наше время великого, затяжного кризиса, переживаемого всей  современной
философской мыслью,  каждый  философ  обязан  вернуться  к  этому  основному
вопросу, должен отдать отчет в критичности своего исходного  пункта,  должен
измерить всю совокупность своих воззрений масштабом соответствия тому, что в
начале  исследования  критической  мыслью   было   установлено   как   нечто
безусловное.
   Итак, установление исходного  пункта  -  элементарная  необходимость  для
всякой философии и во всякое время, представляется особенно настоятельным  в
наше время.
   I
   С чего начать, чтобы не сделать сразу, с первого шагу  ряд  ответственных
предпосылок? Как поступить, чтоб добраться до пункта,  абсолютно  свободного
от предшествующих утверждений?
   На оба вопроса, тесно связанные друг  с  другом,  наиболее  обстоятельно,
наиболее раздельно и с  наибольшею  интенсивностью  мысли  пытался  ответить
Декарт.
   Мы не думаем, что последующая философия превзошла Декарта  в  радикальной
постановке вопроса столь исключительной философской важности. Мы  не  думаем
также, что следующие за Декартом философы, как ни велики они, взятые сами по
себе, разрешили на достаточных основаниях те глубочайшего смысла недоумения,
которые Декартом были  отмечены  в  самых  начальных  моментах  рассуждающей
мысли.
   Вот почему внимательный анализ первого "Размышления",  в  котором  Декарт
наиболее ярко выразил эти недоумения, имеет не  только  исторический,  но  и
глубоко-современный интерес.
   "Не с сегодняшнего дня я заметил,  что  с  самых  ранних  лет  я  почитал
истинными много ложных мнений,  и  что  поэтому  все,  что  я  основывал  на
принципах,  столь  мало  удостоверенных,  необходимо   должно   быть   очень
сомнительным и неверным. С тех  пор  я  решил,  что  мне  нужно  постараться
серьезно, хоть раз в моей жизни освободиться от всех мнений,  принятых  мною
раньше на веру, и если я хочу установить что-нибудь твердое и  действительно
прочное в науках - начать все совершенно заново - с самых оснований" .
   И чтобы осуществить  это  истинно-философское  намерение,  Декарт  делает
несколько истинно-философских шагов.
   "Все, что я до сих пор принимал за истинное и  достоверное,  я  узнал  из
чувств или через чувства; но я испытал, что иногда эти  чувства  обманывают.
Значит, благоразумие требует не доверяться всецело тому,  что  нас  обмануло
хоть раз".
   Но, может быть, чувства обманывают относительно вещей удаленных, а в том,
что я сижу, например, сейчас в комнате около огня с бумагой в руках - в этом
усомниться нельзя? Почему  же?  Потому  ли,  что  я  уподоблюсь  безумным  и
сумасшедшим, которые уверяют постоянно, что они - короли, в то время как они
бедны, или что они одеты в пурпур и золото, в то время  как  они  совершенно
наги, или воображают, что они кувшины (cruches) и имеют стеклянное тело?  Но
ведь и я во сне представляю вещи не менее странные и  еще  менее  вероятные,
чем сумасшедшие  представляют  наяву.  А  какая  же  разница  между  сном  и
бодрствованием? Как установить ее?
   "Сколько раз ночью мне снилось, что я сижу вот в этом самом месте, одетый
и около огня, а я лежал совершенно раздетый на постели!
   Мне кажется сейчас, что я смотрю на бумагу и не сплю, что я  трясу  своей
головой, которая вовсе не спит,  что  я  намеренно  протягиваю  руку  и  это
чувствую. Во сне не может быть такой ясности и отчетливости!
   Но, всматриваясь  внимательнее,  я  вспоминаю,  что  часто  и  во  сне  я
поддавался подобным же иллюзиям. Этой мысли достаточно для того, чтобы  ясно
увидеть, что нет точных признаков,  по  которым  можно  было  бы  установить
разницу между сном и бодрствованием.
   Предположим же, что и в действительности мы усыплены, -  и  все,  что  мы
видим, слышим и делаем, - происходит во сне. Допустим, что ни руки наши,  ни
тело наше не таковы, какими мы их себе представляем. Что ж,  может  быть,  и
тогда у нас останутся твердые пункты, в  которых  усомниться  нельзя?  Может
быть, мы скажем, что  подобно  тому  как  живописцы  создают  фантастические
картины из красок и линий, которые взяты ими  из  действительности,  подобно
этому и те картины, которые мы видим во сне, суть различные  комбинации  тех
элементов, которые в другом виде существуют реально? Например, не отнести ли
сюда самые общие свойства материальной природы: протяжение, фигуру, число? И
не сказать ли,  что  если  физику,  астрономию,  медицину  и  другие  науки,
изучающие вещи в их сложных соотношениях, можно подвергнуть  сомнению  -  то
арифметика, геометрия и вообще математика как наука, имеющая предметом самые
общие и простые свойства вещей, - сомнению подвергнута быть не может? И  что
сплю ли я или бодрствую, все равно: два плюс три  всегда  будут  равны  5  и
квадрат всегда будет иметь  лишь  4  стороны?  Не  суть  ли  это  положения,
заподозрить которые в ложности или недостоверности никак нельзя? И нельзя ли
таким образом выбраться на твердую почву?
   Навряд ли. Уже давно я имею мысль о Боге  как  существе  Всемогущем.  Что
если он сотворил меня так, чтобы я всегда ошибался? Что если нет  ни  земли,
ни неба, никакого протяжения, никакой фигуры, а все это кажется мне,  потому
что я так устроен Богом, чтоб это мне призрачно казалось?  Что  если  и  при
сложении 2 и 3, и при счете сторон квадрата по воле Бога я ошибаюсь?
   Сказать, что благость Бога не позволяет так думать, -  недостаточно.  Ибо
эта благость допустила же меня ошибаться иногда. А что я ошибаюсь  иногда  -
это для меня несомненно. Что же? Я должен  признать:  нет  вещи,  в  которой
нельзя было бы усумниться . Ничего достоверного, ничего несомненного нет.
   Гипотетическая возможность,  что  Бог,  оказавшийся:  злым  гением,  есть
всемогущий обманщик, отнимает всякую достоверность у всего.
   II
   Сделав эти несколько истинно-философских шагов Декарт  вдруг  ослабевает.
То,  что  он  говорит  о  себе  в  заключение  своего  первого  героического
"Размышления", хотя носит несколько "литературную" форму, заключает  в  себе
глубокую истину: "Замысел этот тяжел и труден, и известная леность  увлекает
меня незаметно на обычный путь моей жизни… Я снова незаметно для себя впадаю
в прежние мнениям .
   И замечательно то, что вся дальнейшая философия  исходит  не  из  первого
"Размышления" Декарта.
   Во втором размышлении первое уже забыто,  "тяжелый  замысел"  оставлен  и
начинаются "прежние мнения". Декарт  находит  мнимую  Архимедову  точку.  Он
говорит: Если все можно  подвергнуть  сомнению,  то  только  не  то,  что  я
сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, то я существую. Dubito ergo sum -  заменяя
dubito - более общим термином, получаем его знаменитую формулу: Cogito  ergo
sum - je pense donc je suis.
   Попытка провести принцип универсального сомнения обрывается. Единственный
во всей истории философии случай, когда  философ  во  всеоружии  гениального
дарования подошел к самому корню рассуждающей мысли и заглянул в  ее  темную
глубину, окончился безрезультатно. Об этом можно с тем большей силой жалеть,
что разрешение вопроса о самой сущности философии, о ее характере и  задачах
всецело обусловлено разрешением тех вопросов, которые  связаны  с  принципом
универсального  сомнения.  И  вся  неопределенность  представлений  о  цели,
методах и характере философии, неопределенность, столь  свойственная  нашему
времени, всецело зависит от того, что ни Декарт, ни последующие философы  не
уяснили себе недоумений, клубком связанных в первом "Размышлении".
   Начальные  моменты  первого  "Размышления"  не  отличаются   классической
ясностью. Я  бы  сказал:  гносеология  Платона  не  может  быть  поколеблена
сомнениями Декарта о недостоверности знаний, полученных из чувства или через
чувства (des sens ou par les sens). Точно так же эмпирическое отличие сна от
бодрствования не подлежит никакому сомнению  и  должно  быть  утверждаемо  с
такою же абсолютностью, с какой утверждается  эмпирическое  отличие,  напр.,
красного цвета от зеленого. Далее можно  усомниться,  не  сон  ли  вся  наша
жизнь, если мы переживаем что-нибудь более действительное, чем все,  что  мы
знаем из обычного опыта. И только в  свете  этого  нового  постижения  может
открыться обманчивость  наших  обычных  жизненных  восприятий.  Менее  всего
необходимо,  чтобы  это  новое  постижение  непременно  было   по   существу
скептическим.  Так  в  буддизме  метафизически   "пробужденному"   подлинная
действительность   открывается   с   полной   достоверностью.    Итак,    ни
сомнительность чувственного опыта, ни возможность того, что вся  наша  жизнь
только сон, не суть еще достаточные основания для радикального  сомнения  во
всем.
   Но вот Декарт переходит к своему последнему соображению,  и  тут  картина
резко меняется. Пусть начальные - средние моменты его  рассуждения  условны,
недостаточны. Пусть сам Декарт без достаточной силы и, очевидно,  не  вполне
сознавая всю важность  поднятого  вопроса,  высказывает  идею  о  Всемогущем
Обманщике, идею глубоко оригинальную  и  не  встречающуюся  больше  во  всей
истории философии. Громадное значение самой идеи от этого не изменяется.
   "Уже давно в моем уме имеется  известное  мнение  о  существовании  Бога,
который все может, которым я создан и который сотворил меня таким,  каков  я
есть. Но почем я знаю, не сделан ли он так, что нет никакой земли,  никакого
неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого
места, и что тем не менее я воспринимаю чувствами подобные предметы,  и  что
эти предметы мне кажутся существующими именно так, как я их вижу?  И  далее,
так как я знаю, что другие  ошибаются  в  вещах,  считаемых  ими  совершенно
известными, - почем я знаю, не сделал ли Он так,  чтобы  я  ошибался  всякий
раз, когда  произвожу  сложение  двух  и  трех,  или  когда  считаю  стороны
квадрата, или когда я сужу  о  чем-нибудь  еще  более  легком,  если  только
возможно представить что-нибудь более легкое?"
   Чтобы понять всю гносеологическую ценность этих классических строк, нужно
отметить,  что  в  данном  случае  Декарт  в  своем  рассуждении  совершенно
адогматичен. Самый внимательный анализ не может  открыть  тени  каких-нибудь
религиозных или метафизических мотивов в  высказанном  сомнении.  Оно  носит
характер безусловно чистого теоретического рассмотрения. Эта  чистота  столь
велика, что ни Кант с своим  трансцендентальным  методом,  ни  его  новейшие
последователи - никогда не  восходили  в  область  столь  чистую  от  всяких
предпосылок, никогда не  дышали  столь  разреженным  от  всякого  догматизма
воздухом. Тут мысль, оторвавшись  ото  всего  "человеческого",  взлетает  на
головокружительную высоту и остается на мгновения сама с  собой.  Для  чисто
теоретической философии нет зрелища более поучительного, нет объекта,  более
достойного самой усиленной теоретико-познавательной "апперцепции" . Если  мы
отдадим себе полный отчет в этой идее, мы найдем верную дорогу к  разрешению
вопроса об исходном пункте рассуждающей мысли.
   III
   Отрицает ли хоть одна гносеология  мира,  хоть  одна  самая  скептическая
философия, что у  нас  имеется  идея  Бога?  "Чистый  ratio  в  лице  своего
величайшего представителя - Канта считает  Бога  необходимой  идеей  разума.
Декарт в этом своем рассуждении начинает с безусловно  всеобщего,  никем  не
могущего быть отрицаемым факта. Сила  декартовской  аргументации  состоит  в
том, что все  дальнейшее  с  необходимостью  вытекает  из  одной  лишь  идеи
допущенной  мысли.  С  идеей  допущенного  Декарт  оперирует  с   строжайшею
логичностью  математика,  ибо  все   рассуждение   носит   характер   чистой
гипотетичности. Идея Бога, т.е. Абсолютного, в  нас  имеющаяся,  содержит  в
себе признак всемогущества. Возможно, значит, что нас сотворил Бог,  и  если
он по Своему всемогуществу и в силу  Своего  произвола  мог  сотворить  нас,
какими Ему вздумается, то Он мог нас сотворить и такими, чтоб  мы  ошибались
при счете двух и трех. Отрицать это, ссылаясь на благость Бога, нельзя,  ибо
незаконно в чисто теоретическое  рассуждение  вводить  практические  мотивы;
если же взять идею Бога с точки зрения нашего чистого ratio, то  благости  в
ней как признака, подобно Спинозе, мы не найдем. Тем более, что для  чистого
ratio несомненный факт наших  других  заблуждений  говорит  против  благости
Бога, даже если об этой благости  мы  узнали  бы  откуда-нибудь  из  другого
источника  (а  не  из  чистого  ratio).  Но  если  мы  можем,  следуя   идее
допущенного, усомниться в сложении 2 и 3, усомнит