етской или мирской
и духовной точками зрения.  Пришли ли мы из восточной культуры или же из
западной, если мы не понимаем концепции кармы,  у нас мирской взгляд.  С
востока ли мы с запада ли,  не будет ни какой разницы в смысле того, что
приводит нас на предельный уровень. Западные люди большей частью, напри-

                                 - 13 -

мер, очень сильно сомневаются относительно природы ума -  существует  ли
ум или нет в каком-либо предельном или абсолютном смысле.  Западные люди
еще, как кажется,  имеют сомнение относительно концепции о  будущих  или
прошлых существованиях, относительно непрерывности, постоянства ума. При
переходе от одного существования к другому, остается тенденция фокусиро-
ваться  лишь  на  этом теперешнем плане,  на этой жизни,  как на данной,
окончательной реальности,  и исходить во всем  из  этого  представления.
Сейчас люди на востоке не отличаются в этом смысле, если они не получили
духовной подготовки и не развивались практикуя дхарму.  Они  смотрят  на
вещи совершенно точно так же.  Поэтому то, о чем мы говорим, касается не
разницы между востоком и западом,  но скорее  разницы  междц  мирским  и
трансцендентным или духовным.  Пришли ли мы с востока или запада, мы мо-
жем получить громадную пользу развивая духовный взгляд на  мир,  взгляд,
который видит вне всяких ограничивающих измерений.
   Я опишу кратко природу ума,  сказав,  что ум по существу пуст,  но по
природе ясен,  в терминах потенциала или возможности знать, а так же не-
ограничен и динамичен в своих проявлениях в качестве познавательной спо-
собности или осознавания.  Теперь, коль скоро мы уловили эти представле-
ния, мы можим проверить их на самих себе.  Нам надо проверять это непос-
редственно на  нашем  собственном  опыте.  Нам надо сесть и поискать ум.
Есть ли там что-нибудь эдакое?  В конечном счете, разумеется, такое исс-
ледование  окажется безрезультатным,  мы ничего не найдем.  Мы не отыщем
ум,  потому что нет вещи,  которая являлась бы умом.  Тем не  менее,  мы
должны сесть и пройти через этот процесс исследования ума и исследования
нашего опыта, чтобы увидеть, что - в действительности. Что, если хотите,
происходит? Лишь путем такого подхода мы можем приблизиться к некоторому
имеющему значение пониманию; возможно еще не к окончательному просветле-
нию, но по меньшей мере к его проблеску.
   Наш фактический подход не столько  ищет  ум,  сколько  позволяет  уму
расслабиться, давая уму возможность испытать свою истинную природу.  Это
не значит,  что мы вовсе не занимаемся исследованием, ведь остается бди-
тельность или осознавание в уме, остается эта искра осведомленного осоз-
навания, которое нельзя терять,  если мы хотим, чтобы медитация была эф-
фективной.  Потихоньку  мы подбираемся к большему пониманию природы ума,
бессмертности ума,  неуничтожимости ума самого по себе,  а не  отдельных
проекций ума, например, физического тела. С этим пониманием непрерывнос-
ти при переходе от одной жизни к другой,  мы все еще можем быть зажаты в
относительных рамках, - кажущейся твердости физического тела, к примеру,
и можем очень хорошо это использовать.  Если допустить,  что ум остается
после  смерти  физического тела и переживает некоторое другое состояние,
тогда, оказывается благоразумным - точно так же, как мы озабочены дости-
жением  счастья  в  этой жизни - позаботиться о том же и для будущих су-
ществований. Мы захотим удостовериться, что непрерывное длящееся пережи-
вание  ума  является настолько счастливым и настолько совершенным и бла-
готворным,  насколько только возможно.  Тем самым мы получаем базис  для
выбора  в смысле морали в нашей теперешней жизни,  базис,  с которого мы
решаем и выбираем является ли поступок добродетельным или недобродетель-
ным, приносит ли он пользу или вред.
   Рассмотрев пустоту ума,  мы начинаем рассматривать пустоту всех фено-
менов, всех переживаний как просто производных ума. Сейчас с нашим мирс-
ким кругозором мы склонны признать, что это тело, эта жизнь, это состоя-
ние существование являются предельной или абсолютной реальностью. Мы ду-
маем обо всем,  как о чем-то самом по себе действительном и  жестком,  и
так мы проводим эту жизнь.  Однака, когда мы медитируем, мы начинаем по-
нимать относительную реальность и нереальность  всего,  что  переживаем.
Физическое тело возникает как следствие определенных кармических тенден-
ций, развившихся в индивидуальном сознании, породивших это временное пе-
реживание  физического  тела как чего-то твердого.  Но оно стареет,  оно

                                 - 14 -

умирает, оно разлагается; оно - не что-то вечное.
   Подобным же  образом,  все,  что  мы  сейчас испытываем,  не является
чем-то вроде предельной реальности,  предельной устойчивости,  поскольку
свойством порождаемых умом проекций оказывается непостоянство, изменение
и текучесть,  когда ничто не остается одним и тем же, потому что нет ни-
чего,  что  может оставаться одним и тем же.  Раз мы начинаем испытывать
это, мы начинаем видеть иллюзорную или подобную сну природу всех пережи-
ваний,  всех феноменов. Физическая часть или тело вселенной - это просто
временные явления, сошедшиеся вместе в результате различных причин и ус-
ловий,  определенным образом действующих совместно,  но определенно,  не
являющихся чем-то,  чему мы могли бы приписать какую бы то ни было абсо-
лютную независимую реальность.
   Существует коллективный аспект такого кармического процесса, посколь-
ку мы переживаем те же элементы нашего опыта, что и другие. Мы - челове-
ческие существа,  находящиеся в одном и том же мире опыта. Мы видим одно
и то же физическое окружение из камней,  деревьев,  рек и так далее. Все
это определяется тем,  что мы разделяем некоторую общую  всем  карму,  а
значит  разделяем  с другими и относительно согласованный взгляд на все-
ленную. Однако у всех нас имеются индивидуальные переживания, которые не
распространяются на других.  Некоторые люди счастливы,  вместе с тем как
другие несчастливы.  Некоторые люди богаты,  вместе с тем как  другие  -
бедны.  Некоторые люди здоровы, вместе с тем как другие - нездоровы. Эти
индивидуальные аспекты кармы остаются чисто личными переживаниями,  пос-
кольку они являются результатом тенденций, развившихся на индивидуальном
уровне.
   То, что  мы испытываем сейчас,  если говорить с предельной точки зре-
ния, является иллюзией,  очень сильно напоминающей сон. Когда мы ложимся
спать и видим сон, мы переживаем сон, как что-то реальное. Там есть фор-
мы, которые мы видим.  Там есть звуки, которые мы слышим. Там есть вещи,
с которыми мы взаимодействуем во сне, которые придают ему действительную
внутреннюю логику.  Мы просыпаемся,  и сон рассеивается, и никто не стал
бы приписывать какой бы то ни было реальности этому сновидению.  Пережи-
ваемое нами теперь,  как в коллективной так и в индивидуальной разновид-
ностях, обладает тем же самым качеством сновидения,  потому что, когда в
конце концов мы умираем,  мы все оставляем позади, и все переживание то-
го, что было этой жизнью,  исчезает, в точности как рассеивается сон при
пробуждении.
   Это непостоянство является чем-то, что выражает себя на уровне нашего
индивидуального сознания, в эмоциях страсти, агрессии, глупости, гордос-
ти, зависти и жадности, которые то и дело возникают в уме. Ничто из это-
го нельзя считать абсолютно реальным.  В уме присутствует постоянное из-
менение и  неустойчивость,  постоянное  появление  и  слом эмоциональных
структур, мыслей и концепций.  Однако,  если посмотреть глубже,  если бы
эти вещи  были  реальными сами по себе,  у нас не оказалось бы места или
пространства,  чтобы действовать в данной ситуации.  Поскольку ничто  из
этих мыслей,  эмоций или обстоятельств - не реально само по себе, мы мо-
жем работать с ними.  Благодаря практике дхармы,  мы можем изменить спо-
соб,  которым мы переживаем вещи,  ведь, раз они не имеют предельной ре-
альности сами по себе,  нет причин,  почему  эти  аспекты  опыта  должны
властвовать над нами.  Мы легко можем, при помощи практики дхармы, испы-
тать на себе пользу, вытекающую из способности управлять нашим собствен-
ным переживанием.
   Мы можем видеть, рассматривая то, как устроен мир вокруг нас, что ве-
щи приходят и уходят циклически,  и нет ничего устойчивого. Возьмем воду
для примера. Мы видим, что реки постоянно текут в океаны, и те, как вид-
но, никогда не переполняются,  потому что вода отводится обратно и снова
выходит из под земли; кажется, что есть неограниченный запас воды, кото-
рая бьет из-под земли,  и он - неисчерпаем, неважно как много воды выте-

                                 - 15 -

кает из родников,  гейзеров и так далее. Однако нет ни какой фиксирован-
ной  или жесткой природы у какого-либо из элементов в этой ситуации,  но
одно лишь непостоянство, непрерывный поток и движение.
   Эту неисчерпаемую смену и непостоянство мы замечаем так же и на инди-
видуальном уровне.  Кажется,  что нет конца мыслям и эмоциям, которые мы
можем порождать в уме;  кажется,  что нет конца словам, которые мы можем
произносить в речи.  Однако это не вещи, которые фиксированы или ограни-
чены каким-либо  образом,  они  демонстрируют такой вид неисчерпаемости,
который вытекает из их фундаментального непостоянства и фундаментального
отсутствия у них предельной реальности.
   Зачем мы занимаемся таким исследованием? Оно дает нам лучшую перспек-
тиву, так чтобы мы не были настолько привязаны к этой жизни,  этой конк-
ретной реальности, этому конкретному физическому телу, этому конкретному
"я". Польза,  которую мы испытываем, благодаря тому, что ослабляем оковы
цепляния к вещам,  как жестким и реальным, приводит к тому, что практика
любого рода медитации и любого рода ментальной дисциплины становится го-
раздо более легкой и эффективной. Так же, личные переживания страданий и
конфликтов уменьшаются, по мере того как исчезает такое наивное цепляние
к вещам,  как абсолютно реальным.  Это не значит, что мы полностью осво-
бождаемся или,  что нам не следует уважать относительные обстоятельства,
в которые мы вовлечены, потому что кармический процесс остается действи-
тельным и непогрешимым.  Фактически,  до тех пор пока наша реализация не
позволит нам выйти за ограничения кармического процесса,  наши  физичес-
кие, вербальные  и ментальные усилия развить и очистить себя оказываются
весьма важными.  Поэтому мы можем, по прежнему продолжая работать в рам-
ках относительности,  до  некоторой  степени контролировать этот процес,
так чтобы наше собственное переживание его оказывалось бы как можно  бо-
лее положительным. Тогда ум, вследствие умелого использования и уважения
к ограничениям кармы, переходит от переживания счастья к переживанию еще
большего счастья и от достижения к еще большему достижению.


                                Вопросы

   ї1Как кажется,  неявно подразумевается,  что путь Тхеравады [Хинаяны] -
ї1ограничен, тогда как путь Ваджраяны - окончателен.  Нет ли  здесь  како-
ї1го-нибудь противоречия?
   Мы не располагаем надежными источниками относительно теперешней ситу-
ации, но  мы  можем  сослаться на историческое развитие Буддизма,  чтобы
представить себе проблемы, которые время от времени встречались, по мере
того как  давались различные уровни учения.  Раннее распространение Буд-
дизма по вкусу отдавало более Буддизмом Хинаяны; образцом духовной прак-
тики, к которому стремились, был образец монаха или Архата. Если бы Буд-
да начал учить шуньяте и пустоте всех феноменов, сказано, что люди затк-
нули бы уши от его учений,  нежели бы стали его слушать,  потому что это
учение чересчур угрожало их миру. Оно было слишком глубоким, и люди мог-
ли бы просто не принять его, поэтому бы они отказались его слушать.
   Мне не кажется,  что здесь в Амереке есть необходимость много спорить
на этот счет.  Вы могли бы быть фермером, и работать там в свое удоволь-
ствие. Таким способом вы обеспечивали бы себя,  и вам бы нравилась рабо-
тать;  вы думали бы,  что фермерство - это лучшее призвание.  Вы знаете,
что существуют летчики,  таксисты,  врачи, юристы и тому подобное, но вы
фермер.  Они делают то,  что им нравиться, вы делаете то, что вы хотите.
Так же, мне кажется, и в области духовной практики, такое отношение было
бы наиболее здравым.  Каждый знает,  что делают все остальные,  но важно
именно то,  что вы делаете.  И если вы делаете это хорошо, и вы делаете,
то,  что чувствуете,  является для вас наилучшим,  то,  наверняка, - это
единственный  наиболее конструктивный подход,  который у вас может быть.

                                 - 16 -

Вы сами решили, здесь не может возникнуть никакого противоречия.
   Тибетская традиция охватывает все три яны.  В Тибетском Буддизме есть
монашеская традиция. Люди ходят в специальных одеждах, при этом делается
особенный  акцент на моральной дисциплине и обетах индивидуального осво-
бождения,  что вполне согласуется с путем Хинаяны.  Кроме  того,  особое
внимание уделяется бодхичитте, обету бодхисаттвы и активности бодхисатт-
вы,  что вполне согласуется с Махаяной. И еще имеется очень богатая тра-
диция тантры,  посвящений и учений Ваджраяны, и всевозможные техники ме-
дитации, которые используются в Ваджраяне людьми, склонными к этому. Так
что  главным  в Тибетском подходе к Буддизму является попытка объединить
все эти пути. Здесь не то, чтобы существует что-то для каждого, и вы вы-
бираете из разных путей, но все части входят в одно целое.
   ї1Не расскажите  ли вы о памяти,  не просто о краткосрочной памяти,  но
ї1так же и памяти о прошлых жизнях?  Как соотносятся ум и тело?  Храниться
ї1ли что-нибудь в теле? Является ли сознание Будды более, чем пустым лише-
ї1нным содержания состоянием?  Включает ли оно в себя мышление и память  и
ї1умственные процессы, или же просто лишено содержания?
   Вообще единственной причиной,  почему память возможна,  даже в  очень
ограниченном смысле,  является то,  что ум пуст и не отдельная вещь сама
по себе, он может и, действительно, пронизывает все стороны опыта, неза-
висимо от того сознательно ли мы осуществляем это  или  нет.  Постольку,
поскольку у ума имеется потенциал испытывать что угодно,  осознаем ли мы
это или нет, и поскольку он располагает динамическим проявлением осозна-
вания, которое может переживать что бы то ни было, - ум способен вспоми-
нать события,  которые случались в прошлом. На самом деле, ум не ограни-
чен теперешним моментом, хотя мы и чувствуем это.
   По мере  того как мы развиваем опыт всеобъемлющей пустой природы ума,
нисколько не отличающегося от ума,  испытываемого нами в данный  момент,
его пределы  начинают раздвигаться.  Наша память начинает увеличиваться,
наша способность заглядывать в будущее так же как и в прошлое  возраста-
ет. Это  становится  заметным  в процессе медитации;  мы начинаем больше
осознавать во всех направлениях,  не только линейно в прошлом. Пережива-
ние полностью просветленного Будды,  но совсем даже не лишенное содержа-
ния пустое состояние, является усилением того, что мы сейчас испытываем.
На уровне сознания Будды,  присутствует гораздо большее осознавание, чем
мы испытываем в настоящий момент - и вот почему мы говорим о всеведении,
буквально осознавании всего.
   Говоря с самой что ни на есть прагматической позиции, существуют зна-
ки того,  что это начинает происходить, что ум начинает увеличивать свое
пространство и, вот почему, говорится, что Бодхисаттва первого уровня не
только видит глазами, но слышит глазами, чувствует вкус глазами, осязает
глазами, чувствует  запах глазами и думает глазами.  Конкретный путь или
вид сознания может действовать по разному, потому что ум начинает увели-
чивать свою способность выражать себя.
   Это не мешает тому,  чтобы на относительном уровне,  когда мы все еще
захвачены громадной иллюзорной схемой вещей, некоторые обстоятельства не
могли бы не поспособствовать определенным образом происходящим  ситуаци-
ям.  Например, идея о том, что некоторые органы являются вместилищем оп-
ределенных эмоций,  - вполне допустима с относительной точки зрения,  но
не обязательно приписывать этому окончательную реальность.  В рамках от-
дельной ситуации,  возможно,  присутствует конфигурация  психофизической
системы организма,  указывающая на связь между органом и эмоцией, напри-
мер,  между печенью и злостью или сердцем и желанием,  но это не значит,
что  на каком-либо окончаетльном уровне мы сказали бы,  что именно из-за
органа возникает какая-либо конкретная эмоция.
   Можно рассмотреть случай нижних форм жизни,  таких как беспозвоночные
животные,  вроде пиявок или кровопийц-паразитов.  Их полно на востоке, и
некоторые из них довольно больших размеров.  Они скользят в лесу по зем-

                                 - 17 -

ле,  и стоит им оказаться вблизи теплокровного животного, они присасыва-
ются к нему и начинают пить кровь. Если разрезать одно из таких существ,
там  вообще не окажется ни какой системы органов.  Там совсем ничего нет
кроме пучка ткани,  которая может поглощать кровь,  но у этого  существа
есть  сознание.  У него нет скелета.  У него нет хорошо развитой системы
циркуляции или дыхательной системы или же системы пищеварения,  но,  тем
не менее,  у него есть эмоции.  Такое существо, все-таки, чувствует удо-
вольствие и боль. Оно, однако, может чувствовать желание и расстройство.
На этом уровне есть сознание,  пусть даже конкретная физическая оболочка
весьма примитивна, по сравнению, например, с человеческим организмом.
   ї1Почему Будды ждут тысячи лет, чтобы послать свет Архатам?
   Будды посылают свет Архатам все время. Однако Лархаты не имеют доста-
точной ясности,  чтобы почувствовать его,  до тех пор пока не проведут в
состоянии осознавания очень большое время.

.
                                 - 18 -

                              ГЛАВА ВТОРАЯ

                   Обычные подготовительные практики

   Подготовительные практики  - это начало или подход к практике дхармы.
Тибетский термин Нгендро [sNgon.'dro],  который используется для обозна-
чения  данной  фазы  практики,  буквально переводиться как "нечто идущее
прежде, то, что предшествует." Довольно хорошо это понятие иллюстрирует-
ся примером с вождением автомобиля.  Сперва у вас должна быть дорога, по
которой  вы поедете;  если вы не подготовили покрытие,  тогда нет пути и
возможности вести машину.  Назначение Нгендро как  предварительной  или,
закладывающей основание,  практики - подготовить такую дорогу, чтобы по-
том продолжать свою практику дхармы в верном направлении. Считается, что
подготовительные  практики бывают двух типов.  Первый - это обыкновенная
или общепринятая подготовка,  второй - это специальный или особенный вид
подготовительной практики.
   Обычные подготовительные практики включают в себя то, что мы называем
"четырьмя мыслями,  которые поворачивают ум." Они поворачивают его прочь
от вовлеченности в самсару - в сторону практики дхармы.  Уверенное расс-
мотрение  и понимание этих четырех мыслей,  таких черытех предположений,
как раз и взращивают в уме искреннее обязательство практиковать  дхарму.
Не достигнув понимания данных предварительных представлений,  невозможно
пробудить необходимую мотивацию и соответствующее искреннее желание  за-
ниматься практикой дхармы. Раз так, эти четыре мысли не принадлежат лишь
каким-то отдельным школам Буддизма, но являются общими для всех них, по-
этому их называют общими или обычными подготовительными практиками.  Не-
которые их элементы мы так же можем обнаружить и в других религиях. Если
рассмотреть христианскую иконографию,  мы найдем там символизм черепов и
скелетов,  представляющих собой символы смертности и непостоянства.  Эти
понятия проходят через все религиозные и духовные системы мира,  так как
в них есть эта общяя и фундаментальная черта.
   Первая мысль, которая обращает ум к дхарме, рассматривает драгоценно