ние продолжи-
тельности приведет к том,  что ясность и живость ума потускнеют, и в уме
установится определенная тупость или вялость.  Это может произойти неза-
метно  для  медитатора,  и  тогда наши попытки развить шаматху очкажутся
напрасными.
   Применяем ли мы подход шаматхи,  чтобы развить успокоение и  устойчи-
вость ума,  или же подход випасьяны для развития постижения природы ума,
наша  мудрость  используется на трех уровнях.  Первый вид мудрости - это
интеллектуальная мудрость, которая развивается посредством слушания уче-
ний, изучения их и понимания в концептуальном плане. Второй вид мудрости
развивается при помощи исследования, путем принятия учений, которые были
даны  нам,  и  размышления над ними снова и снова,  сравнения их с нашим
собственным опытом,  тем самым мы приходим к более глубокому  пониманию.
Наконец,  есть медитативная мудрость, в которой интеллектуальная или по-
нятийная мудрость становятся опытной или полностью интуитивной благодаря
тому,  что  ум  свободно покоится в невыдуманном состоянии,  из которого
мудрость проистекает как непосредственный опыт.  Для того чтобы  успешно
следовать  любому  выбранному  пути медитации,  нам необходимо развивать
мудрость на всех трех уровнях.


                                Вопросы

   ї1Как соотносятся физическое тело и ум?
   Наше существо как ментальное так и физическое по природе. Если бы бы-
ло просто физическое тело без ума, то все, что у нас было бы - это труп.
Мы не могли бы говорить о пустоте,  ясности и беспрепятственности, когда
говорили бы о трупе. Труп не может думать; труп не может видеть вещи; он
не может чувствовать ни вкуса ни запаха вещей, ни осязать их. Труп - это
неодушевленная материя,  потому что не наделен  сознанием,  переживающим
все  вокруг.  Только  когда физическое тело одушевленно сознанием,  лишь
тогда физическое тело может стать средством, при помощи которого пустая,
ясная и неограниченная природа ума может выражаться. Ум переживает форму
тем,  что видит образы,  слышит звуки, чувствует запахи, чувствует вкус,
касается поверхности,  думает мысли. И только когда присутствует одушев-
ленное свойство пустого, ясного и неограниченного состояния осознавания,
то есть ума, тело окончательно вписывается в эту картину.
   Представление о том,  что мыї1 делаемї0 что-то,  что медитируем, не такая
уж и плохая вещь.  По сути,  оно очень важно.  У нас нет другого выбора,
как заниматься своей духовной практикой тем способом,  каким мы привыкли
обращаться с вещами,  когда мы говорим себе: "Я займусь этим." То же са-
мое:  "Я буду заниматься духовной практикой." В конце  концов,  если  мы
действительно прилагаем усилия и искренне практикуем,  то действие прак-
тики позволит  дуалистическому цеплянию исчерпать себя,  но этот процесс
скорее похож на то,  как растет цветок. Мы не можем ожидать, что посеяв,
тут  же получим распустившийся цветок.  Сперва появляются побеги,  потом
распускаются листья и ростки и со временем - цветы.  Надеяться,  что все

                                 - 92 -

появиться  за одно мгновение - нереально.  Нужно время;  нужно некоторое
усилие;  но не следует сомневаться, что цветок появиться. Очень важно не
сомневаться. Мы практикуем с пониманием, что практика окажется эффектив-
ной, и что цветок распуститься; постепенно, дуалистическое цепляние само
исчерпается. Мы придем к большей спонтанности, туда, где возникает меди-
тация.
   Вообще, привязанность к цеплянию и эгоцентризм считаются самой насто-
ящей цепью, приковывающей нас к кругу перерождения; если бы они не стоя-
ли  там на первом месте,  мы начали бы освобождаться от круга перерожде-
ния. В первую очередь, мы практикуем для того, чтобы освободить себя. Мы
думаем: "Я хочу освободить себя от круга перерождения.  Я хочу практико-
вать дхарму. Я хочу стать просветленным." Это - эгоистическая точка зре-
ния.  Мы озабочены тем,  чтобы что-то сделать самим,  что не плохо, пос-
кольку значит мы действительно начинаем. По мере того как мы приближаем-
ся  к просветлению,  этот сковывающий эффект цепляния к эго и чрезмерной
занятости собой становится все меньшей и меньшей проблемой.  Он  естест-
венно исчезает в результате опыта и раскрытия реализации.
   Предположим вы хотите поехать в Индию. Вы не стали бы думать: "Я хочу
поехать в  Индию," - с мыслью,  будто вы никогда туда не доберетесь.  Вы
думаете: "Я хочу в Индию," - потому что вы предполагаете, или надеетесь,
что в некоторый момент в будущем, вы действительно доедете. Вы покупаете
билеты, собираете багаж, получаете вызы и паспорта, а потом поднимаетесь
на борт самолета.  Единственно,  почему вы сели в самолет - потому,  что
однажды вы решили: "Я хочу поехать в Индию." Пока самолет летит в Индию,
вас уже не беспокоит доберетесь ли вы до Индии, потому что вы почти там.
Ко времени,  когда вы приземляетесь в аэропорту в Индии,  вы  вообще  не
беспокоитесь доберетесь ли вы до Индии, потому что вы уже прибыли. Точно
так же,  ко времени, когда мы достигаем просветления, больше нет необхо-
димости думать: "Я хочу стать просветленным," - потому что мы почти там.
Мы вот-вот будем там.  В определенный момент, мы знаем, мы доберемся ту-
да, и вопрос о том, дойду ли я, становится все меньее важным.
   ї1В медитации Ченрезига присутствует промежуток медитации без форм. Ес-
ї1ли для  кого-то  оказывается  сложным поддерживать это состояние пустого
ї1осознавания долгое время,  можно ли чередовать медитации с формой и  без
ї1формы, с объектом и без объекта?
   Поскольку главная цель медитации принести пользу уму,  мы заинтересо-
ваны в  таких подходах,  которые дают возможность медитатору чувствовать
себя удобно при данной технике.  Поэтому, мы можем принять такой подход,
который вы  предлагаете,  то  есть  использования методов с формой и без
формы в медитации,  поступив следующим образом. После повторения мантры,
когда мы  визуализируем  форму  божества в медитации Ченрезига,  следует
процесс растворения,  в ходе которой визуализация конденсируется в  кро-
шечную светящуюся точку,  которая, как мы затем медитируем, растворяется
в ничто, и мы позволяем уму покоиться в пустом пространстве бесформенно-
го осознавания.  Этот процесс растворения очень хорош для введения ума в
переживание пустоты.  Нам надо,  в идеале,  оставаться в этом  состоянии
пустого осознавания пока нам удобно в нем. Однако, если мы обнаруживаем,
что ум не способен придерживаться этого подхода не становясь  тупым  или
рассеянным, в уме можно представить светящийся шарик,  то есть последнюю
форму в медитации, и успокоить ум на нем, оставаясь в этом состоянии по-
ка  это  удобно.  Растворение и восстановление формы могут чередоваться,
когда нужно.
   То, что вы сказали совершенно верно.  Когда мы начинаем медитировать,
уму очень  сложно оставаться в любом заданном состоянии.  Другой подход,
который может для нас оказаться весьма эффективным,  если мы  используем
медитацию Ченрезига,  состоит  в том,  чтобы увеличить продолжительность
процесса растворения визуализации.  Следуя тому, как растворение обыкно-
венно описывается,  мы представляем себя в форме божества,  бодхисаттвы:

                                 - 93 -

мы представляем,  что все существа - тоже бодхисаттвы, и все внешнее ок-
ружение - мир чистого существования. Сперва, мы визуализируем, что внеш-
ний мир и существа, в этом мире растворяются в свете, и этот свет влива-
ется в нас в форме божества.  Затем наша форма божества  растворяется  и
поглощается мантрой и семенным слогом,  которые мы визуализировали в на-
шем сердце.  Затем буквы мантры растворяются в центральном семенном сло-
ге, а затем семенной слог растворяется снизу в верх и мы остаемся с кро-
шечной точечкой света, в качестве последнего этапа визуализации.
   Мы могли бы увеличить продолжительность этого процесса,  таким  обра-
зом, чтобы проводить, возможно, где-то по пять минут на каждом из этапов
визуализации. Сперва,  мы медитируем, как весь мир растворяется в свете,
после того как этот свет поглотился нами, представленными в форме Ченре-
зига, бодхисаттвы сострадания,  мы покоимся в этом состоянии пять минут.
Потом мы визуализируем,  как мы в форме божества медленно растворяемся в
слогах в сердце и даем уму успокоиться в этом состоянии на  пять  минут.
За каждой  стадией  растворения следует успокоение в течение пяти минут,
таким образом ко времени, когда мы остаемся с одной крошечной светящейся
точечкой, ум совершенно акклиматизировался к растворению формы. И факти-
ческое вхождение ума в состояние пустоты оказывается меньшим  потрясени-
ем, чем в случае, когда мы растворяем форму очень быстро.
   Данная частная техника растворения визуализации, которая перекидывает
мостик между формальными и бесформенными аспектами  медитации,  является
отличительным ключевым пунктом тантрического подхода.  Мост между формой
и бесформенным можно переживать многими способами в зависимости от  про-
ницательности или сообразительности практикующего.  В конечном счете, мы
перестанем испытывать разрыв между формой и бесформенным.  В  такой  мо-
мент,  если мы медитируем на форме,  мы переживаем бесформенное,  потому
что мы не переживаем форму, как твердую форму, но как пустую форму, союз
формы и пустоты. Форма и бесформенное будут присутствовать одновременно,
а стадия растворения, действующая как мост от одного к другому, переста-
нет быть необходимой.
   Однако, даже  для тех,  чьи способности менее развиты,  переход может
быть выполнен очень быстро.  Для этого можно использовать любой метод, в
котором мы медитируем на заданной форме. Например, мы видим себя в форме
божества и всех существ в формах этого божества и весь внешний мир,  как
мир чистого существования.  Потом мгновенно мы растворяем форму визуали-
зации и находимся в состоянии бесформенности.  Этот метод сохраняет раз-
рыв. Здесь присутствует разница между одним состоянием и другим, однако,
переход от  одного к другому может быть осуществлен очень быстро и очень
гладко. Очевидно,  для тех,  кто начинает практику, такой вид проворства
или сноровки ума не возникнет прямо сейчас,  поэтому постепенное раство-
рение оказывается весьма удачной и глубокой техникой в  тантре,  приспо-
собленной  для акклиматизации ума к переходу из одного состояния опыта к
другому, из состояния с формой к состоянию без форм.
   ї1Не могли бы вы рассказать о том, как бороться с рассеянием и тупостью
ї1во время шаматхи?  Как, в частности, с возбуждением, обусловленным физи-
ї1ческим напряжением?
   Когда мы занимаемся практикой шаматхи, с целью развить в уме успокое-
ние и устойчивость,  встречаются две преграды,  мешающие медитации - это
тупость ума и возбуждение ума, при которых он становится неуправляемым и
неконтролируемым.
   В случае  когда присутствуют тупость или оцепенение,  мы делаем самые
практичные вещи на физическом уровне,  например,  чуть больше выпрямляем
спину сидя в позе для медитации,  или открываем глаза, что пробуждает ум
от спячки,  или же поднимаем взгляд,  что придает силу сознанию. Если мы
используем визуализацию,  можно работать с визуализацией, подобающим для
данной  ситуации  образом.  Например,  когда мы медитируем на светящейся
сфере,  и ум притупляется,  можно медитировать так, что светящийся шарик

                                 - 94 -

выстреливается  вверх в воздух через макушку головы,  как промелькнувшая
звездочка,  и далее умом следуем за ним наверх, помещая шарик далеко над
головой в небе, фокусируясь на нем.
   Когда ум  чересчур взволнован,  это возможно,  говорит о том,  что мы
слишком напряжены, и нам следует расслабить позу или опустить глаза, ос-
тановив взгляд  на  земле  перед собой.  Мы пробуем вернуть ум обратно и
опускаем его.  Когда мы медитируем на светящимся шарике в сердце, мы мо-
жем представить,  что шарик становиться очень тяжелым и начинает оттяги-
ваться вниз к земле,  увлекая за собой ум в этом направлении.  Так можно
уравновесить возбуждение в уме.
   Если мы обнаруживаем,  что рассеяние в медитации большей частью обус-
ловлено физическим дискомфортом, из-за того, что мы не достаточно подго-
товлены, чтобы удобно сидеть в правильной позе медитации, то нам следует
учесть сказанное.  Нам не обязательно стараться принимать какую бы то ни
было  правильную позу,  если,  на самом деле,  она вызывает напряжение в
уме.
   Самая знаменитая тибетская женщина, которую звали Мачиг Лабкьи Дренма
[Ma.gcig.Lab.kyi.Sgron.ma], и которая была основной фигурой в  одной  из
главных линий  Тибетского Буддизма,  линии Чод [gCod],  сказала однажды:
"Достоинство горного потока определяется силой или скоростью,  с которой
он мчится  вниз по горе,  обрушиваясь и волоча за собой встречные камни,
но качество практики йоги определяется позой йоги." Чем  сильнее  горный
поток обрушивается на все предметы,  встречаемые по пути вниз, тем более
он впечатляющий и волнующий;  с точки зрения практики йоги, поза при ме-
дитации, способная  придать  равновесие  между  чрезмерным напряжением и
чрезмерным расслаблением, определяет качество практики медитатора. Вели-
кий индийский Махасиддха Тилопа сказал однажды:  "Если ослабить напряже-
ние, то без сомнения придет освобождение."
   ї1Когда я успокаиваю мысли в уме,  делая шаматху,  возникают зрительные
ї1картинки различных форм цветов,  они очень сильно отвлекают.  Иногда они
ї1пропадают, а в другое время весьма настойчивы. Почему такое происходит?
   Такого рода переживания происходят,  по-видимому, из-за едва заметной
тупости ума, которая прокрадывается в начальной фазе относительного спо-
койствия и безмятежности ума.  Хотя ум спокоен и безмятежен,  но отсутс-
твует определенного рода бдительность,  сияющее или ясное качество пере-
живания. Из-за наличия начального изъяна небольшой тупости,  позже,  как
следствие,  могут  возникнуть  данные разновидности галлюцинаций.  Лучше
всего прекратить медитацию на короткое время,  а потом вернуться к меди-
тации, то есть мы начинаем снова, а не пытаемся протолкаться.
   ї1Когда мы пытаемся пробудить опыт медитации,  не  возникает  ли  здесь
ї1опасность того, что мы сами выдумываем его и убеждаем себя, будто он по-
ї1явился?
   Для того, чтобы медитация стала самопроизвольной, мы вынуждены сперва
работать над ней. Именно благодаря нашим усилиям в медитации и благосло-
вению самой практики,  мы постепенно подходим к той спонтанности,  когда
переживание природы ума возникает просто, без труда. Однако сказать, что
нам следует делать усилия в медитации, не значит, что нам надо думать об
этом как о построении переживаний.  Мы просто рассматриваем то,  что уже
здесь.  Чтобы вообще, что-то испытывать, даже в ограниченном объеме, как
мы сейчас переживаем,  требуется, чтобы у ума были качества пустоты, яс-
ности  и  беспрепятственности.  Нам  не надо создавать этот опыт природы
ума, потому что она уже здесь. Мы просто распознаем то, что имеет место.
Чем больше усилий мы делаем практикуя отдельную медитацию, тем больше мы
приходим не только к узнаванию природы ума на понятийном уровне, но так-
же непосредственному ее переживанию, когда что-то возникает в уме.

.
                                 - 95 -

                           ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

          Четыре причины, приводящие к перерождению в Девачене

   Существуют четыре причины, которые приводят ум к перерождению в Дева-
чене, мире чистого блаженства, называемого так же как Сукхавати на санс-
крите. Сферу Девачена можно понимать как верхний  уровень  чистой  сферы
Нирманакаи или  же как мост к нижнему уровню Самбхогакаи.  Это - область
опыта равносильного  первому  уровню  реализации  бодхисаттвы.   Девачен
представляет собой состояние существа,  выходящее за пределы круга новых
рождений, обусловленных кармическими обстоятельствами.  Так  же,  уже  с
просветленной позиции,  существо, которое достигло этого уровня реализа-
ции,  может сознательно проявляться в самсаре с намерением помогать дру-
гим существам. Однако, это дело выбора, а не кармической необходимости.
   До того как теперешняя мировая система начала существовать, был пери-
од пустоты из двадцати промежуточных кальп, когда ничего не было, после-
довавший за распадом или разрушением прошлой мировой системы в нашей об-
ласти вселенной.  Потом был процесс созидания,  начавшийся с  укрепления
или объединения элементов.  За мандалой элемента ветра следовала мандала
элемента воды и так далее, тем самым постепенно формировалась наша физи-
ческая  вселенная.  Этот  процесс созидания,  еще до того как какая-либо
жизнь переродилась в этом конкретной мировой системе, имел продолжитель-
ность еще в двадцать кальп.  Со времени,  когда существа начали населять
всевозможные миры нашей мировой системы, и до появления и ухода тысячно-
го Будды,  пройдет период в двадцать кальп.  В это время, карма, которая
поддерживает нашу мировую систему,  исчерпает себя. И тогда снова насту-
пит процесс разрушения или распада разных элементов физической структуры
нашей вселенной.  На это уйдет еще двадцать кальп. Все эти фазы - пусто-
ты, созидания, существования и разрушения, образуют период в восемьдесят
кальп, который называется одной махакальпой, большой кальпой.
   Сутры Амитабхи  описывают Девачен,  мир чистого бытия,  как возникший
всего каких-то десять дней назад. Надо понимать, однако, что для сущест-
ва, переживающего Девачен,  один день равен одной махакальпе. Именно так
давно, благодаря пожеланиям Будды Амитабхи впервые появился мир  чистого
бытия.
   Когда ум приходит к переживанию Девачена,  реализуется  первый  бхуми
бодхисаттвы. Это  переживание  является совершенно необычайным и эстети-
ческим по своему содержанию,  потому что ум перерождается  там  чудесным
образом. Он  воплощается  в центре цветка лотоса,  который раскрывается,
показывая мир райской красоты и удовольствия существу, испытывающему это
чистое состояние.
   Достигнув просветления первого  уровня  бодхисаттвы,  существо  может
употребить  открывшуюся  свободу  ума,  для того чтобы проявляться в ста
формах в  любое мгновение в любом мире с целью принести пользу остальным
существам. Еще возможно испытывать другие чистые миры и встречать других
Будд.
   Что касается иных чистых миров,  некоторые из них относятся  к  самым
верхним мирам чистой формы Самбхогакаи.  Для того,  чтобы ум мог испыты-
вать эти миры,  необходимо достичь восьмого уровня реализации бодхисатт-
вы.  Даже,  чтобы  добраться до нижнего уровня чистых миров Самбхогакаи,
существу необходимо, по меньшей мере, пережить первый уровень реализации
бодхисаттвы.  Для  достижения нижнего уровеня чистого мира Нирманакаи от
практикующего требуется самое тщательное соблюдение нравственной чистоты
и накопления огромного количества заслуги.
   Благодаря пожеланиям будды Амитабхи, единственным решающим элементом,
определяющим способность ума переродиться в этом состоянии,  оказывается
соответствующее стремление человека.  Все,  что требуется - только абсо-
лютное убеждение,  что такой мир опыта возможен,  и горячее желание дос-

                                 - 96 -

тичь этого состояния. Сутры Амитабхи говорят, что все особые черты тако-
го  чистого  мира являются характерными признаками неотъемлемыми от веры
практикующего.
   Хотя именно  стремление  и  убежденность являются решающими движущими
силами, определяющими может или нет ум переживать этот мир чистого  бла-
женства, нам необходимо рассмотреть четыре фактора или причины,  которые
существенно важны для того,  чтобы практика оказалась успешной. Певая из
них касается роли,  которую играет наша ясная визуализация этого чистого
окружения. Здесь нет какого-либо сильного расхождения с другими  практи-
ками Ваджраяны.  Например, когда мы совершаем ритуал Тары, мы медитируем
мандалу Зеленой Тары в окружении двадцати одной других форм Тары в  небе
перед нами.  Наше отношение, которое мы развиваем при помощи этой визуа-
лиза