ьным или окончательным переживанием.
Вот что мы называем предельным или абсолютным аспектом бодхичитты.
   Итак, говоря о бодхичитте,  можно выделить предельный или  абсолютный
аспект, то есть шуньяту, переживание пустоты ума и всех феноменов; и от-
носительный или условный аспект бодхичитты,  то есть,  любящую доброту и
сострадание,  которые мы развиваем,  будучи ответственными перед другими

                                 - 66 -

существами. Эти  два  аспекта идут бок о бок,  и когда мы принимаем обет
бодхисаттвы, то принимаем его имея в виду их оба. И точно так же мы сох-
раняем  наш  обет  бодхисаттвы,  развивая эти два аспекта на собственном
опыте.
   Путем понимания  и  переживания природы самого ума как сущностно пус-
той, мы приходим к дальнейшему пониманию того,  что любое  феноменальное
переживание ума - так же лишено сущности;  феноменальное переживание бе-
рет свое начало в уме, и столь же сущностно пусто, оно не может быть ре-
альным. Чтобы прийти к переживанию этого нам надо понять, что, хотя пре-
дельной природой ума и является его сущностная неуловимость,  тем не ме-
нее,  существует неверное представление, будто есть такая вещь, называе-
мая умом,  и из-за этого представления, чувствующие существа в круге но-
вых рождений подвержены запутанности.
   Мы начинаем видеть,  что то, что переживает каждое существо, все рав-
но что сон. Когда мы засыпаем и видим сон, там есть целый мир, в котором
мы обитаем;  когда мы просыпаемся, то понимаем, что это был лишь сон, не
настоящий,  ни с одной предельной точки зрения.  Сны - это временные ус-
ловные творения ума,  которые ум проектирует,  а потом переживает, будто
они  - что-то отличное от него.  В конечном счете,  всякое состояние су-
ществование,  которое испытываем мы или любые другие существа во вселен-
ной,  проистекает из ума и переживается умом, в качестве его собственной
проекции.
   Рост нашего  личного осознания пустоты ума приводит нас к заключению,
что именно из-за отсутствия непосредственного переживания, мы продолжаем
страдать и остаемся в ловушке запутанности.  Мы понимаем, что, равно как
и мы сами, все и каждое живое существо находится под ошибочным впечатле-
нием, будто  что-то  (something)  существует там,  где нет ни какой вещи
(thing); будто существует некоторое "я" там, где нет ни какого "я"; буд-
то существует некоторая истина там,  где нет последней истины. Из-за та-
ких неверных взглядов, все чувствующие существа продолжают действовать в
рамках запутанности.  Это - фундаментальная причина страдания и запутан-
ности,  которые испытывают существа.  Когда мы начинаем видеть вещи  под
таким углом зрения,  то обнаруживаем, что любовь и сострадание к сущест-
вам неуклонно возрастают.
   Характеризуя ум,  как что-то неуловимое,  мы подразумеваем, что он не
рождается и никогда не умирает.  Всегда было так,  что существует прост-
ранство; всегда было так,  что существует ум.  Всегда будет так, что су-
ществует ум,  точно так же как всегда будет так,  что существует  прост-
ранство; пространство и ум - не вещи,  которые ведут себя согласно обыч-
ным свойствам вещей, которые создаются в некоторый момент, и которые ис-
черпываются в некоторый момент в будущем. Вечность присуща природе само-
го ума.
   Тогда можно задать вопрос:  "Что такое процесс перерождения,  который
подразумевает постоянную смену рождений и смертей, снова и снова?" Здесь
имеется в виду условный уровень иллюзорной видимости,  которая предстает
перед умом,  создавая впечатление,  будто имеют место рождение и смерть.
На предельном уровне,  однако, природа самого ума не подвержена процессу
рождения и смерти. Физическое тело, которое мы теперь испытываем, и бла-
годаря которому ум переживает мир, является результатом кармических тен-
денций в уме,  достигших полного созревания.  Это называется воплощением
или  полным  созреванием,  но  оно остается в пределе нереальным,  в том
смысле, что оно непостоянно. Физическое тело умирает, но ум нет. Ум неп-
рерывен при переходе из одного состояния существования в другое.
   Физическое тело в мире богов или человеческом мире является результа-
том различных кармических тенденций, которые были закреплены положитель-
ными действиями в предыдущих жизнях. Но можно видеть, что все обстоит не
так просто; нет всецело одной или совершенно другой ситуации, потому что
хорошее и плохое перемешано. Существо может переродиться в мире людей, в

                                 - 67 -

довольно высоком состоянии перерождения, но мало прожить, много страдать
физически и умственно,  встречать полно препятствия и тому подобное. Все
это  результаты  негативных кармических тенденций,  вперемешку с положи-
тельными. С другой стороны,  может преобладать отрицательное, и существо
будет испытывать нижнее состояние перерождение в мире ада и в мире прет.
Физическое воплощение - это полное созревание кармы,  когда  приобретают
твердый физический организм за некоторое число временных интервалов.
   Наш ум,  который в настоящий момент переживает данное состояние физи-
ческого перерождения,  до этого испытывал бесчисленное количество других
разновидностей физического перерождения. Мы не можем сказать даже милли-
онов или сотен миллионов;  это был бесконечный процесс новых рождений из
одного в другое состояние,  дошедший вплоть до теперешнего времени.  По-
нятно, что,  раз  существует такая бесконечная шкала времени,  то каждое
существо во вселенной,  в некоторый момент, было непосредственно связано
с нами.  Будда описывает это,  говоря,  что каждое существо во вселенной
было нашим отцом или матерью, не один но много раз. Поскольку существует
бесконечное число существ, и поскольку умы этих существ участвуют в бес-
конечном процессе перерождений, то благодаря кармическем связям, которые
были установленны,  каждое из этих существ имело контакт с любым другим.
Будда сказал,  что если бы мы посчитали количество раз,  когда отдельное
существо становилось  нашей  матерью  или отцом,  это число оказалась бы
несравненно больше числа мельчайших крупинок во всем мире.
   В каждом из этих состояний существования,  в котором у нас был тесный
контакт со всяким другим существом,  к нам проявляли участие и  доброту,
как и в случае наших теперешних родителей в этой жизни. Настоящая ситуа-
ция оказывается такой,  что громадное большинство тех  существ,  которые
были нашими родителями,  переживают в данный момент нижние состояния пе-
рерождения в мирах ада, мирах прет и мирах животных; они испытывают пря-
мой результат своей негативной кармы и сильно страдают.  Оставшаяся доля
существ,  которые были нашими родителями, находятся в верхних состояниях
существования, но непосредствено способствуют своему будущему страданию,
продолжая усиливать негативные кармические тенденции своими  отрицатель-
ными  или  запутанными  действиями.  Когда мы сталкиваемся с такого рода
картиной, у нас естественно развивается любящий и сострадательный отклик
ко всем этим существам.
   Таким образом,  итак,  обет бодхисаттвы, дается в контексте указанных
двух аспектов  бодхичитты,  абсолютного,  -  понимания пустотности ума и
всех феноменов;  и условного или относительного - любви  и  сострадания,
пробуждаемых ко всем остальным существам.  Мы принимаем обет с настроем,
развить в уме данные два аспекта бодхичитты,  и  исполняем  это,  следуя
практике Шести парамит или Шести Свершений Махаяны: щедрости, нравствен-
ности и этики,  терпения, усилия, медитативной устойчивости, и мудрости.
В  последних двух - ментальной или медитативной устойчивости и мудрости,
отражен взгляд Махаяны. Первые два, щедрость и нравственность или этика,
составляют правила поведения Хинаяны.  Центарльные два совершенства тер-
пения и усилия применимы к обоим путям.  Все  шесть  совершенств  вместе
приводят нас к развитию любви и сострадания, и переживанию шуньяты, двум
аспектам обета бодхисаттвы.

.
                                 - 68 -

                             ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

        Обязательства Ваджраяны и четырнадцать коренных падений

   Понятие обязательства  и  участия  в  практике можно рассматривать на
трех уровнях.  Есть внешний уровень практики Хинаяны, каксающийся нашего
индивидуального образа жизни,  как выражения стремления к просветлению и
освобождению; есть внутренний уровень мотивации относящийся к обету бод-
хисаттвы и дисциплины Махаяны;  и есть тайный или скрытый аспект тантри-
ческого самайа.  Основой всех этих уровней участия и обязательства явля-
ется  обет  прибежища,  - опра,  на которой в практике Буддадхармы могут
быть выстроены все остальные.
   Обет прибежища предполагает доверие и преданность Будде,  как в форме
просветленного состояния существа так и в виде человека, достигшего это-
го состояния просветления. Чем более мы получаем представление о состоя-
нии Будды, тем более мы готовы развивать доверие и преданность, благода-
ря  пониманию тех бесподобных качеств,  которые возникают при достижении
просветления.
   Физическая форма  просветленного Будды отмечена тридцатью двумя глав-
ными и восемьюдесятью малыми признаками  физического  совершенства,  ими
его тело отличается от обыкновенной человеческой формы или даже от формы
бога в круге перерождения. Речь такого полностью просветленного существа
наделена шестьюдесятью достоинствами, делающими ее совершенным средством
для общения и передачи учений.  Сознание,  которое переживает  полностью
просветленный Будда,  отмечено многими качествами,  которые отличают его
от обычного человеческого состояния осознавания. Чем больше мы узнаем об
этих  физических,  вербальных  и ментальных качествах просветления,  тем
лучше, поэтому,  наша позиция для развития веры в состояние  Будды,  как
духовную цель, и для развития доверия к Будде, как учителю, говорящему с
уровня просветления.
   Даже если  у  нас нет детального интеллектуального понимания этих ка-
честв, можно принимать прибежище с убеждением,  что мы принимаем  его  в
чем-то, что представляет собой предельное духовное развитие. Это убежде-
ние является базисом для принятия обета прибежища,  пусть даже только  в
связи с этой жизнью;  мы принимаем прибежище с сего момента и до тех пор
пока не умрем.
   Положительную сторону  принятия  прибежища  в  Просветлении и в Будде
составляет развитие доверия и преданности. Принятие прибежища также под-
разумевает один запрет. Нам не следует принимать прибежище в мирских бо-
гах.  Здесь вовсе не делается попытки приуменьшит значение других  рели-
гий.  Мирской  бог  в  данном контексте означает - находящийся все еще в
круге перерождения. По определению, мирские боги - это самсарические бо-
ги.  Если мы принимаем прибежище в существах,  которые не вышли из круга
перерождения, мы не стремимся к окончательному.
   Второй источник прибежища,  Дхарма, распадается на две категории. Су-
ществуют традиционная сторона или писания Дхармы и аспект опыта. Писания
- значит авторитетные учения традиции Будды,  в особенности, учения Гос-
пода Будды, которые были даны им с его просветленного уровня единственно
ради блага существ. Польза от них - временная, позволяющая существам об-
рести большее спокойствие ума, или же окончательная, предоставляющая су-
ществам  средства  освободиться  от  страдания  и запутанности и достичь
просветления. Все 84000 собраний Буддадхармы, эта безбрежная и глубочай-
шая система учений, подходит под классификацию писаний Дхармы.
   С другой стороны,  присутствует личностный,  опытный  аспект  Дхармы,
когда мы развиваем в себе тот же опыт, что и описанный в учениях. Напри-
мер, мы получаем учения по медитации на  сострадании,  и  используя  эти
учения, по-настоящему можем пробудить высшее сострадание,  сделав частью
нашего опыта.  Мы можем получить учения о том, как развивать веру и пре-

                                 - 69 -

данность, и  благодаря им воспитать искреннюю не вымышленную преданность
Трем Драгоценностям и нашим гуру.  Или же мы можем  получить  учения  по
практике шаматхи и развить спокойствие ума,  пережить самим эту устойчи-
вость. Во всех указанных случаях,  когда мы пытаемся развить  тот  опыт,
который описан в учениях, мы принимаем прибежище в данном опытном аспек-
те Дхармы.
   Принятие прибежища в Дхарме имеет положительный и запрещающий аспект.
Положительный аспект состоит в признании Дхармы,  в качестве чрезвычайно
благотворного пути,  и следовании этому пути пока с максимальной отдачей
себя изучению и практике.  Запретительная сторона  говорит,  что  приняв
прибежище в  Дхарме,  мы  должны  пытаться удалить из нашей жизни всякое
действие, причиняющее вред или страдание  другим  существам;  мы  должны
развивать,  как  можно старательнее,  ненасильственный и мягкий подход к
остальным существам во всем, что делаем.
   Наконец, остается драгоценность Сангхи, третье духовное начало, в ко-
тором мы принимаем прибежище,  как практикующие Буддадхарму. Опять, име-
ется два аспекта такого понятия Сангхи. Есть благородная или возвышенная
Сангха, которую составляют существа, достигшие самых высоких уровней ре-
ализации с первой по десятую ступень Бодхисаттвы. Это значит самые прод-
винутые,  хотя и не окончательные состояния просветления. И есть обычные
люди, передающие учения. Здесь это - представители монашеского духовенс-
тва,  чьей функцией является осознать и передать учения, и действовать в
качестве наставников, на основании их собственного личного опыта.
   Когда принимают прибежище в  Сангхе,  присутствует  утвердительная  и
запрещающая стороны.  Нам надлежит развивать положительные связи с Санг-
хой, слушаться и следовать советам,  получаемым от наших гуру и духовных
друзей. С другой стороны, принятие прибежища в Сангхе подразумевает, что
нам не стоит слушаться или поддаваться влиянию дурных товарищей, которые
могли  бы  нас  запутать или увести в направлении противоположном нашему
духовному развитию. Сюда можно включить, например, всякого, кто попытал-
ся бы подточить наше основное доверие,  например,  к карме,  говоря, что
можно вести себя как заблагорассудиться.  Хотя,  возможно,  трудно изба-
виться или отказаться от такого человека,  но, несомненно, нам не обяза-
тельно выслушивать подобного рода советы.
   На уровне обетов Пратимокши, или обетов индивидуального освобождения,
существует подразделения на обеты мирян, придерживающихся безбрачия, на-
чальные обеты монаха и монахини, и полные посвящения монахов и монахинь.
Словосочетание Пратимокша или индивидуальное освобождение,  используемое
для описания этих обетов, так же характеризует данный подход. Это - лич-
ный образ жизни,  который мы выбираем, признавая, что в нас присутствуют
определенные  склонности,  противоречащие  нашему духовному развитию,  и
вредоносные для других.  Принятие обета - это  попытка  управлять  этими
склонностями.  Здесь двойной акцент, но, посольку он делается с личност-
ной точки зрения,  данные посвящения называется обетами  индивидуального
освобождения. Рассматривая уровни посвящения Пратимокши, мы видим, что в
случае мирянина,  придерживающегося безбрачия,  существует пять  главных
обетов, из них четыре основных и один дополнительный,  касающийся приме-
нения одурманивающих веществ.  В случае начальных посвящений  монахов  и
монахинь, число этих обетов увеличено до десяти основных обетов, а в не-
которых традициях доведено,  в целом,  до тридцати.  В случае  полностью
посвященного монаха,  существует всего 253 обета, которые следует соблю-
дать. В каждом случае, ударение делается на том, чтобы удалить из нашего
поведения  те поступки,  которые противоречат нашему освобождению или же
причиняют вред другим.
   Для людей, вроде нас, которые лишь только получили контакт с учениями
и начинают практиковать, личное посвящение может показаться весьма обре-
менительной штукой.  Но если мы тверды в намерении сдержать обязательст-
ва, практикуя Буддадхарму, то познакомившись ближе, мы обнаружим, что их

                                 - 70 -

всего проще сдержать,  потому что единственно,  к чему они имеют отноше-
ние,  - это к физическим и вербальным действиям. Меньше они касается мо-
тивации  и  больше  того,  как  она выражается в физическом и вербальном
действии,  так что наша попытка контролировать действия лежит  полностью
во  внешней  сфере того,  что мы делаем физически или того,  что говорим
словами.
   Далее мы переходим к обету бодхисаттвы в Махаяне,  мы сдвигаем акцент
в сторону нашей мотивации.  Сутью обета бодхисаттвы является попытка  не
приносить вред ни в чем,  что мы делаем, и более того, быть полезным на-
колько это только возможно.  Все средоточие обета оновывается на доверии
и уважении к Будде и Бодхисаттвам, как высшим духовным примерам для нас,
и, с другой стороны, нашем сострадании и любящей доброте к остальным су-
ществам.  Этот обет затрагивает уровень ума, а не только действий тела и
речи.
   При соблюдении обета бодхисаттвы существует две основных западни, ко-
торых следует избегать. Во-первых, мы не должны развивать негативное от-
ношение ни к одному существу, независимо от того, насколько незначитель-
на может  быть данная форма жизни.  Как только мы решили:  "Это существо
мой враг, и я обязан сделать ему плохо, или же не работать на благо это-
го существа, или не защитить его от зла, если это и будет в моих силах,"
то  мы  совершили серьезное нарушение нашего обета бодхисаттвы.  Второе,
утрата веры в нашу способность исполнить обет бодхисаттвы так же состав-
ляет его нарушение.  Подумать: "Кажется, это слишком трудно. Я просто не
могу работать на благо всех существ.  Лучше бросить и заняться,  чем по-
легче," - значит утратить главное,  пойти против самого духа обета. Пос-
кольку мы имеем дело с едва уловимыми побуждениями,  этот  обет  гораздо
более трудно сдержать. По этой причине, соблюдение его сказывается чрез-
вычайно благотворным образом.  Если мы можем принять обет бодхисаттвы  и
соблюдать его с хорошей верой, то польза от него невероятная.
   В связи с обетом бодхисаттвы,  очень серьезным проступком было бы об-
манывать или вводить в заблуждение тех,  кого мы почитаем, например, на-
ших духовных учителей или Три Драгоценности.  Обманывать или манипулиро-
вать другими существами каким бы то ни было образом - так же очень серь-
езное нарушение. Когда мы принимаем обет Бодхисаттвы, присутствует опре-
деленное обязательство признавать и чтить те связи, которые у нас имеют-
ся с людьми,  как в духовном контексте, например, с духовными учителями,
настоятелями, наставниками и советниками; так и с людьми, которые выпол-
няют аналогичные функции в мирской обстановке, с такими как наши родите-
ли и учителя в миру.  Попасть в ситуацию,  когда мы получаем что-то доб-
рое, путем наставления и указания, от этих людей, а затем нарочно подво-
дим их,  отказываясь  слушать их советы,  или же бываем нечестными и не-
восприимчивыми к тому хорошему,  что они дают нам,  - становится  чем-то
очень серьезным с точки зрения обета бодхисаттвы.
   Кроме того, всякий, кто принял на себя данный Махаянский обет, должен
пытаться не возбуждать ни в ком сожаления в случае,  когда этого не тре-
буется. Предположим,  мы увидели бы кого-нибудь,  кто делиться своим бо-
гатством совершенно бескорыстно,  и сказали:  "Лучше бы вам этого не де-
лать.  Если вы будете так поступать, то в будущем станете бедным, а тог-
да,  кто  позаботиться о вас?" Заставить этого человека пожалеть о своем
великодушном намерении - оказывается очень  серьезным  нарушением  обета
бодхисаттвы.
   Эти четыре предписания тому,  кто принял обет бодхисаттвы, называются
четырьмя запрещающими дхармами,  четырьмя запретными действиями, идущими
вразрез с духом нашего обета бодхисаттвы.  В традиции обета Бодхисаттвы,
мы обнаруживаем,  что обязательств может быть довольно много.  Далее,  в
Махаяне существуют, так называемые, восемнадцать коренных падений, а од-
на традиция добавляет, кро