яют собой соединение звука и пустоты.ї0 ї1Какая связь
ї1между этим переживанием и переживанием мантры,  как союза звука и пусто-
ї1ты?ї0
   Есть связь в том смысле,  что любой звук пуст, независимо от того яв-
ляется ли  он звуком произносимой мантры или же звуком одного из элемен-
тов окружения.  Независимо от источника звука,  он пуст, но обычно мы не
переживаем вещи таким образом. Мы совершенно убеждены, что звук - это на
самом деле звук,  он реален,  и когда слышим какой-либо конкретный звук,
мы думаем о нем,  как о вещи самой по себе. Некоторым звукам мы приписы-
ваем приятные качества,  некоторым другим неприятные.  Звук способен иг-
рать огромную  роль  в наших жизнях,  либо помогая либо нанося нам вред,
все потому, что мы придаем ему так много значения и наделяем твердостью.
   Особый подход медитации шаматхи занимается звуком, просто как звуком,
совсем не приписывая ему каких бы то ни было свойств, в том числе и пус-
тотности, с целью привести ум к покою.  И этот подход пригоден как и лю-
бой другой.  Мы берем чувственное переживание, как звук, например, и ис-
пользуем его  как  характерную черту нашего опыта,  тогда он может стать
базисом развития шаматхи.
   Медитацию с божествами так же можно применять для постепенного дости-
жения успокоения и устойчивости ума.  Мы визуализируем форму божества  и
оставляем ум в этом переживании. Если мы обнаруживаем, что ум уходит, не
задерживаясь на форме божества, или же мы не способны четко визуализиро-
вать, тогда  возможно  эффективным  методом оказывается произносить звук
мантры и покоиться в звуке мантры,  как таковом. Звук от нашего произне-
сения мантры закладывает базис или основание для развития опыта шаматхи.
Используем ли мы звук элементов, внешний звук, или же мы используем про-
изводимый нами самими звук мантры, в качестве основания шаматхи, все это
одинаково эффективно.
   Все дело,  конечно,  в том, что как чувствующие существа, как непрос-
ветленные существа,  находящиеся в круге перерождений,  мы  имеем  очень
большой  изъян,  касающийся  того,  что  мы переживаем вещи с абсолютным
убеждением, будто то, что мы испытываем - совершенно реально. Мы убежде-

                                 - 82 -

ны, что наше тело абсолютно реально,  и тогда страдание,  болезни и боль
возникают из этого убеждения.  То же самое можно сказать о речи,  являю-
щейся разновидностью звука: мы убеждены, что речь - это что-то реальное.
Когда мы произносим слова,  у нас возникает  переживание  слышания  этих
слов, этого звука,  как чего-то самого по себе реального.  В результате,
такое убеждение может принести пользу и вред.  Слова могут вызвать у нас
боль, причинить  страдание,  нанести  ущерб и расстроить,  потому что мы
считаем их чем-то абсолютно реальным. То же самое можно сказать и по по-
воду  ума.  Все мысли и эмоции,  появляющиеся в уме принимаются нами как
нечто реальное само по себе.
   Наивные предрассудки  присутствуют не только во время нашего рабочего
состояния существования,  но так же имеют место и в состоянии сна, когда
ум проектирует всевозможные вещи,  и переживает их, как если бы они были
совершенно реальными, а так же в Бордо или опыте после-смерти, когда ос-
тается только ментальное воплощение, у которого нет никакого физического
базиса для сознания.
   В практике  Ваджраяны,  когда мы намереваемся осуществить превращение
из непросветленного в просветленное  существо  с  максимально  возможной
скоростью, идеально  за одну жизнь,  мы должны работать на всех уровнях.
Мы преобразовываем наше обыкновенное, наивное переживание формы, как че-
го-то твердого и самого по себе абсолютно реального,  в переживание пус-
тоты формы.  Мы превращаем обыкновенное наивное переживание  звука,  как
звука, в переживание звука, как звука и пустоты одновременно. Мы превра-
щаем переживание мыслей,  эмоций и ментальной активности  в  переживание
союза пустоты и осознавания ума.  Если мы сможем осуществить трансформа-
цию на этих уровнях, то мы уже не в силах задержать просветление.
   В Ваджраяне цель медитации с божествами заключается в том,  чтобы из-
менить или сместить фокус нашей  привязанности.  Мы  в  настоящее  время
убеждены в  реальности нашего физического тела и очень привязаны к этому
представлению. В медитации с божеством,  мы меняем нашу индивидуальность
на тождественную форме божества.  Мы переживаем, например, мысль: "Я уже
не это физическое тело;  Я Ченрезиг." Мы становимся с божеством одним  и
отождествляемся с этой формой божества,  тем самым приближаясь к осозна-
нию союза формы и пустоты.  Мы меняем наше тяготение к обычным звукам  и
речи, на понимание, того, что всем звукам присуще звучание мантры, напи-
мер,  Ом Мани Падме Хунг,  тогда появляется переживание звука и  пустоты
одновременно. Мы меняем наш подход к ментальной активности, рассматривая
мысли, эмоции и понятия,  возникающие в  уме,  как  союз  осведомленного
осознавания и пустоты, то есть переживание состояния Махамудры.
   Практика Ваджраяны пытается  совершить  трансформацию  на  всех  трех
уровнях,  физическом,  речевом и ментальном. Даже если мы не сумеем осу-
ществить эту трансформацию за одну жизнь, тенденции, которые мы заложили
в  этой  жизни  не умирают с физическим телом.  Благодаря продолжающейся
практике медитации и попытке приблизиться к опыту формы, как опыту формы
и пустоты,  опыту звука,  как опыту звука и пустоты,  и переживанию мен-
тальной активности как осознаванию и пустоты,  мы закладываем  привычные
тенденции, которые могут проявится в состоянии после смерти, когда физи-
ческое тело уже не будет ограничивающим фактором.  Эти  тенденции  могут
всплыть в любой момент в состоянии после смерти и выразиться в трансфор-
мации. Незамедлительность переживания в Бордо означает, что раз эти тен-
денции  действительно возникают и становятся частью нашего сознательного
переживания,  то трансформация может мгновенно осуществиться, потому что
больше нет физического тела,  являвшегося сдерживающим фактором. И тогда
переживание формы, как пустой формы, звука, как пустого звука, и мысли и
ментальной активности,  как пустого осознавания,  происходят немедленно.
Эта другая причина,  почему Ваджраяна является очень быстрым путем.  Она
дает возможность достичь просветления в состоянии Бордо, если практикую-
щий не сумел добиться, что было бы идеально, просветления в течение жиз-

                                 - 83 -

ни.  Важность медитации с божествами, например, практики Ченрезига, едва
ли можно переоценить.
   В дополнение  к  нашим собственным усилиям,  в тантрической практике,
добавляется благословение божества и благословение  мантры;  наши  собс-
твенные усилия  встречаются с благословением,  и создается мощная ситуа-
ция. Нам не следует преуменьшать ни силу благословения  такой  вещи  как
мантра ни силу наших тенденций, развивающихся в ходе практики.
   Одним из главных учеников Будды был Архат  по  имени  Шарипутра.  Его
мать совсем  не интересовалась практикой дхармы,  и жила обычной мирской
жизнью, очень приземленной жизнью. Шарипутра хотел помочь матери, и тог-
да  он придумал подвесить колокольчик над дверью.  Колокольчик звенел бы
всякий раз,  когда дверь открывалась или закрывалась.  Шарипутра  сказал
матери:  "С  сего дня мы вводим новое правило в нашем доме.  Каждый раз,
когда ты услышишь звон колокольчика,  ты должна сказать  Ом  Мани  Падме
Хунг." Так и повелось до самой смерти матери.
   Когда она умерла, из-за очень плохой кармы, составлявшей часть ее на-
туры, ее сознание переродилось в сфере ада, и там в аду, где она находи-
лась, стоял большой котел, в котором обитатели этого мира варили различ-
ные формы существ ада.  Один из них, размешивая кипяток большой железной
ложкой,  задел ей по стенке чана. И женщина, которая раньше была матерью
Шарипутры,  услышала  этот звук и тут же сказала:  "Ом Мани Падме Хунг."
Она немедленно освободилась от существования в аду.
   Эту историю можно рассмотреть с той стороны,  что, когда мы принимаем
какого-либо человека как своего гуру,  то ключевым пунктом наших взаимо-
отношений является  наша вера и преденность гуру,  и убежденность в том,
что он,  для нас,  является Буддой.  И дальше,  Будда находится повсюду.
Просветленное  состояние ума не располагается где-то в определенном мес-
те.  Просветление - это переживание фундаментальной природы самого  ума,
являющейся вездесущей,  всепронизывающей и не ограниченной, и не локали-
зованной каким-либо образом.  Получаем ли мы благословение или нет зави-
сит от того,  есть ли у нас доверие и преданность.  Вот единственные ка-
чества необходимые для получения благословения.
   Мы можем сравнить источник благословения,  т.е.  нашего гуру, который
для нас Будда, с луной восходящей в небе ночью. Везде, где есть на земле
вода, появляются отражения этой луны, независимо от того какова там пло-
щадь поверхности воды;  и где бы ни находился человек,  имеющий доверие,
он получает благословение.  Совершенно не важно,  жив ли наш гуру и при-
сутствует ли физически.  Именно об этом,  говорил мудрец Миларепа: "Я не
перерожусь здесь заново, мое сознание уйдет в мир проявленной радости на
востоке.  В будущем,  всегда, когда кто бы то ни был будет обращаться ко
мне с  преданностью и доверием,  я буду здесь,  и дам ему благословение.
   Каждый учитель, в соответствии со своими достоинствами и способностя-
ми,  делает лучшее,  что может, исполняя роль духовного наставника. Пре-
доставляя возможность ламам находиться в центрах,  создаваемых  мной  на
Западе, я очень надеялся, что дав, имеющего опыт, человека, я смогу дать
источник наставлений, указаний и информации, что поможет каждому занима-
ющемуся  в практике.  Эти ламы дают учения всем людям,  которые искренне
ищут путь к освобождению, так же как всякий другой квалифицированный ла-
ма во всем мире.
   Когда мы  принимаем  какого-либо ламу как нашего коренного гуру,  и у
нас есть соответствующие этому контексту вера и преданность, то мы полу-
чаем благословение. Такого ламу можно так же считать излучением Его Свя-
тейшества  Кармапы или моим излучением или любого другого учителя.  Наше
собственное отношение определяет конкретное благословение или степень, с
которой мы можем получать благословения в результате этой связи.  Тексты
совершенно определенно говорят,  что если ученик, считает учителя вопло-
щением  всех  Будд трех времен,  то благословения Будд трех времен могут
быть даны этому ученику при содействии учителя.  И только  от  отношения

                                 - 84 -

ученика  зависит степень,  получаемого им благословения и благо от того,
что он поддерживает связь с учителем.  Если бы мы были сторонними наблю-
дателями, то будучи критичными, возможно, мы обнаружили бы много изъянов
в понимании или реализации нашего гуру, но если ученик имеет доверие, то
эта открытость ума ученика позволяет ему получить благословение от такой
связи.
   Для иллюстрации этого есть история о Буддийском Университете  Наланда
в  Индии.  За время существования этого университета,  он был отмечен за
высокое качество его стандартов и упорство,  с которым ученые и  пандиты
этого университета изучали и понимали Буддийские учения.  Одно время там
в монастыре  был некий старый монах,  совершенно ленивый и совсем не же-
лавший учиться.
   Царь данной области содержал этот университет и каждый месяц на  пол-
нолуние, он  спрашивал  учения  у одного из представителей университета.
Возводился трон и, избиравшийся группой человек, садился на трон, а царь
и его люди получали учения.  Как-то раз,  университетские монахи, решили
слегка подшутить над ленивым товарищем,  и они назначили его быть лекто-
ром при следующем посещении царя. Когда пришла пора, старого монаха про-
информировали,  что сегодня его очередь лезть на трон и, несмотря на его
протесты, усадили-таки на трон, перед царем, который с большим почтением
ждал, когда ему начнут давать учения.
   Конечно бедняга старик не знал ничего,  он сидел и пытался придумать,
что бы такого сделать. Но единственное, что смог придумать, это сказать:
"Знаете,  мне действительно очень больно,  это такое  большое  страдание
быть настолько тупым в настоящий момент, не знать ничего." Затем он слез
с трона и,  можно было подумать, что это было учение. Царь сидел с очень
почтительным выражением и все, что он услышал было это одно предложение.
Но поскольку он подошел к ситуации с открытостью и верой, что что-то по-
лучит, то подумав над предложением,  он решил:  "Наверное,  что-то очень
глубокое и важное должно быть скрыто в том,  что сказал этот старый учи-
тель."
   Царь вернулся во дворец и стал размышлять. Он пришел к пониманию, что
не знать ничего - означает фундаментальное неведение,  и что оно явилось
причиной всего страдания. Чем больше он думал об этом, тем больше он по-
нимал, что корнем страдания человеческого существования является  фунда-
ментальное незнание природы ума,  и чем больше он медитаировал над этим,
тем больше фундаментальное неведение в его уме преобразовывалось  в  не-
посредственное переживание осознавания.  Таким образом царь достиг осво-
бождения благодаря учению, которое он получил от старого монаха.
   Если бы не было веры и преданности в уме ученика,  то неважно есть ли
гуру нет ли его, мы не открыты благословению, и мы получили бы столько же
пользы от его присутствия,  как от присутствия дикого животного, которое
назвали бы своим гуру.
   ї1Какой аспект  нашего существа используется в процессе идентификации с
ї1божеством? Если бесформенная медитация пустоты кажется нам вполне  удов-
ї1летворительной сама по себе, как мы устанавливаем связь с формой божест-
ї1ва?
   Во-первых, если мы действительно медитируем на пустоте, это уже прек-
расно. Не надо думать, что такая медитация - не достойная практика. Фак-
тически, она - суть любой медитации,  поскольку шуньята, пустота, - сущ-
ность любого переживания. Если мы способны понять шуньяту и по-настояще-
му медитировать в этом состоянии пустоты, то больше ничего не требуется.
   Однако, возможно, мы не способны пробудить подлинное переживание пус-
тоты. Нам может казаться:  "Вот это - пустота," - но,  на самом деле, мы
испытываем в уме что-то вроде тупости или глупости. Когда ум бессодержа-
телен, и кажется,  будто в нем ничего не происходит. Мы принимаем это за
пустоту, тогда как,  на самом деле,  здесь тонкая разновидность тупости,
которая была усилена в ходе медитации. Нам следует остерегаться этого.

                                 - 85 -

   Что касается практического вопроса о визуализации формы божества,  не
думаю, что  это составляет большую проблему.  Если есть кто-то,  кого мы
ненавидим, то  в  уме  очень  легко возникает четкое ясное представление
этого человека.  Если есть кто-то, к кому мы чувствуем сильное сексуаль-
ное влечение, то легко в уме получить четкое представление этого челове-
ка. Поэтому, я не вижу проблемы в возможности визуализации формы божест-
ва.  Если,  разумеется, все в порядке в рамках способности ума создавать
ясный образ божества.  Для нас не составляет труда думать:  "Я есть,"  -
так  что  не должно быть сложно думать:  "Я есть Ченрезиг." Здесь просто
сдвиг фокуса относительно того, что мы думаем, кто мы такие.
   В медитации на йидама мы используем глубоко  укоренившееся  цепляние,
которое у нас имеется к "ї1я естьї0", и переносим фиксацию с нашего обычного
представления о себе на форму божества. Это смещение фокуса или смещение
акцента,  характеризуется старым высказыванием, что для того, чтобы уда-
лить воду из уха, надо налить в него побольше воды и просто дать ей всей
вытечь. Для того, чтобы совладать с цеплянием к эго, мы применяем цепля-
ние к эго.
   ї1Расскажите пожалуйста о десяти уровнях реализации Бодхисаттвы, десяти
ї1бхуми?ї0
   Первый уровень или бхуми реализации бодхисаттвы - это стадия,  на ко-
торой человек  переживает,  на постоянном базисе,  непосредственный опыт
того, что ум пуст, ясен и неограничен. После того, как это осознание пе-
рестало быть  временным  переживанием и становится устойчивым элементом,
пусть даже и очень слабым,  то это состояние является первым бхуми.  Как
таковое, оно  сопровождается  определенными качествами,  указывающими на
то, что достигнута некоторая свобода ума.  Сейчас мы способны испытывать
только одно  состояние  ментального  переживания за раз,  ум бодхисаттвы
первого уровня может переживать сто состояний  медитативного  погружения
одновременно сразу,  и не испытывать противоречия. Тексты говорят о две-
надцати подобных качествах, их называют двенадцатью сотнями. Для примера
бывают такие сотни - это способность ума проявлять сто эманаций в разных
мирах опыта одновременно, чтобы приносить другим пользу; способность ума
встречаться с сотней будд одновременно;  способность переживать сто чис-
тых миров одновременно;  способность вспомнить сто предыдущих  жизней  и
способность предвидеть  обстоятельства  следующих ста воплощений.  Всего
двенадцать подобных качеств, которые традиционно относятся к характерис-
тикам первого уровня свободы ума и контроля над переживанием.
   Продвигаясь с первого на десятый бхуми и далее к  полному  просветле-
нию, наши  усилия  по очищению и развитию,  которые формально называются
накоплением заслуг, и наши усилия в медитации, которые формально называ-
ются накоплением мудрости,  становятся все более зрелыми.  Устойчивость,
развитая на первом бхуми все больше становится частью нашего опыта а не-
гативные аспекты нашего существования,  становятся все менее заметными и
исчезают. К этому добавляется устранение ограничивающих и мешающих  фак-
торов, которые прежде не давали раскрыться такому переживанию.
   Для сравнения берется пример прибывающей луны.  Третий  день  лунного
месяца, появляется тоненький серп луны,  который можно сравнить с первым
бхуми. Продвижение вперед к просветлению подобно тому как прибывает  лу-
на, пока  не  становится  полной.  Признаком такого процесса оказывается
увеличение тех качеств, которые переживались как элементы первого бхуми.
Расширяется свобода ума. Тексты говорят, что двенадцать сотен возрастают
в десять раз при переходе с первого на второй бхуми, и в десять раз сно-
ва при переходе со второго на третий и так далее,  таким образом со вре-
менем, когда мы испытываем десятый уровень  реализации  бодхисаттвы,  мы
говорим не об одной сотне состояний самадхи одновременно,  но о ста мил-
лиардах состояний за раз.  Мы говорим не о сотне эманаций, но ста милли-
ардах эманаций,  не о ста предыдущих или будущих перевоплощениях, но ста
миллиардах предыдущих и будущих существованиях. Общий объем увеличивает-

                                 - 86 -

ся, потому что растет свобода ума выражать себя, по мере того как устра-
няются отрицательные и мешающие факторы, сдерживавшие нас раньше от это-
го переживания.
   Все уровни запутанности и заблуждения,  которые мы сейчас испытываем,
фундаментальное неведение, двойственное цепляние, эмоциональная запутан-
ность и кармические тенденции,  имеют как грубые так и  тонкие  аспекты.
Первый бхуми  сопровождается полным удалением более грубых аспектов кар-
мических завес ума,  самого грубого  из  четырех  уровней  запутанности.
Седьмой уровень реализации бодхисаттвы сопровождается уничтожениемгрубых
аспектов эмоциональной запутанности. С достижением восьмого уровня, уст-
раняются грубые аспекты двойственного цепляния; а с достижением девятого
и десятого уровней, устраняются тонкие аспекты.
   Ко времени,  когда мы достигаем десятого уровня реализации бодхисатт-
вы, сохраняется только один фактор мешающий или ограничивающий ум -  это
чрезвычайно тонкий  аспект фундаментального неведения.  И он должен быть
уничтожен для того, чтобы достичь окончательного просветления. Тибетским
термином Сангье определяется состояние будды,  полное просветление,  как
абсолютное удаление всех уровней за