ции и вера в то,  что все это действительно присутствует перед нами,
составляют тот  же  самый основной принцип.  В случае практики Девачена,
конкретное содержание визуализации другое.  Мы визуализируем себя в при-
сутствии Амитабхи и свиты Будд и Бодхисаттв.  Мы представляем наше тепе-
решнее окружение как чистую страну блаженства.  Внешний мир камней,  де-
ревьев,  воды и гор становится все более драгоценным, гораздо более кра-
сивым, чем природный мир,  который мы испытываем его сейчас. Это - прек-
расный совершенный мир опыта, где элементы не могут явиться причиной ка-
кого-либо страдания или вреда для населяющих его жителей.
   Мы представляем, что в центре этого великолепного окружения находится
драгоценный трон,  на котором располагается форма Будды  Амитабхи,  тем-
но-красного цвета,  одетого в монашеские одежды.  Он сидит в полной позе
медитации, держит в руках чашу для подаяний и окружен огромным собранием
Будд, Бодхисаттв и Архатов. Эти фигуры составляют свиту вокруг централь-
ной фигуры мандалы,  Будды Амитабхи. Чем более ясно мы сможем визуализи-
ровать эту  мандалу,  тем  лучшей опорой она будет для нашей медитации и
для выражения наших пожеланий и молитв.  Решающим фактором является наша
убежденность,  даже не взирая на то, насколько мы способны ясно визуали-
зировать эту мандалу.  Как очень точно и правильно сказано  в  одном  из
буддийских текстов  индийской традиции,  все феноменальное существование
основано на нашем намерении и стремлении;  именно в этом смысле мы можем
действовать  в  высшей степени эффективно.  Если мы развиваем намерение,
стремление и убеждение относительно того, что нечто является истинным, у
нас есть огромный шанс осуществить такое превращение.
   Вторым из причинных факторов перерождения в  Девачене  является  наше
очищение и развитие.  Мы добиваемся этого путем устранения отрицательных
и мешающих элементов нашего бытия,  развивая и  пробуждая  положительные
аспекты, развивая нашу заслугу и углубляя осознавание. Это соотносится с
тем, что мы испытываем в нашей теперешней жизни.  Если у нас есть доста-
точный  запас заслуги,  вследствие добродетельной кармы,  то у нас будет
получаться все,  что бы мы ни делали;  если у нас нет ее, тогда несмотря
на все наши усилия,  нет никакого основания, на котором могут расти наши
благополучие или успех.  Мы не можем расчитывать добиться результатов не
развив этих причинных факторов заслуги и осознавания.
   Однако, в духовной практике, качества, которые определяют наш успех в
установлении такого  базиса  заслуги,  являются чем-то другим.  Наиболее
важные качества - это доверие и преданность духовному учителю, Трем Дра-
гоценностям  и духовным принципам,  в которых мы ищем вдохновения;  наше
сострадание и любящая доброта к существам; и наша мудрость при понимании
того,  что  феноменальное  существование является выражением ума и того,
что сам ум - это нечто сущностно пустое.  Если веры,  сострадания и муд-
рости  имеется в изобилии,  то наше духовное развитие будет очень эффек-
тивным.
   Усилие, направленное  на то,  чтобы очиститься от плохого,  что в нас
есть, и от заблуждений, и развить заслугу и осознавание, кратко выражено
в  Семичастной  Молитве Махаяны.  Эта молитва часто появляется в пуджах,

                                 - 97 -

потому что она является одной из самых замечательных техник  очищения  и
развития.  Семь строк следующие,  первая,  выражение почтения источникам
прибежища,  Трем Драгоценностям и Трем Корням; вторая, совершение подно-
шений;  третья, раскаяние во всем отрицательном и признание заблуждений.
Раскаяние делается не только в контексте этой жизни,  но в смысле  всего
плохого,  что  было  совершено нами и всеми существами за бесконечнй ряд
перерождений.  Мы признаем и раскаиваемся во всех наших ошибках и недос-
татках, а так же в изъянах всех остальных.
   Четвертая строка этой молитвы - это радость за других, имеющих заслу-
гу и  добродетель,  включая сюда обычных и просветленных существ.  Пятая
строка - это просьба к нашим гуру, Трем Драгоценностям и Буддам и Бодхи-
саттвам, продолжать  вращать колесо дхармы,  давая нам учения и делая их
доступными существам в самсаре.  Шестая строка - это боращение к Буддам,
Бодхисаттвам и  духовным учителям продолжать проявляться в будущих каль-
пах до тех пор пока цикл существования не опустеет  и  все  существа  не
достигнут просветления. Мы просим их, чтобы источник духовного благосло-
вения и вдохновения не терялся. Последняя строка - это посвящение добро-
детели и  заслуги  от предыдущих шести строк и всей духовной практики на
благо всех существ. Эта молитва включает в себя все элементы по очищению
отрицательного и развитию заслуги и осознавания.
   Третьим фактором является благо, которое наша практика получает в ре-
зультате того,  что  наша  мотивация - альтруистическая.  Это происходит
тогда,  когда наша бодхичитта, альтруистическая и сострадательная забота
о других, становится особенно значительной в духовной практике. Когда мы
развиваем любящую доброту и  сострадание,  истинную  бодхичитту,  каждое
действие становится еще более наполнено смыслом. Если мы делаем подноше-
ние всего одной свечи для алтаря с абсолютно альтруистической  мотиваци-
ей,  в этом действии гораздо больше заслуги, нежели когда подносят сотни
и тысячи свечек без такой мотивации. Во всем, что мы делаем присутствует
наполненное или по особеному окрашенное качество,  если действие исходит
из альтруистической мотивации.  Наши стремления легче осуществить,  если
они  основываются и возникают из такой неэгоистической,  сострадательной
заботы о других.
   Когда эти  три  фактора  имеются  в наличии,  важен четвертый фактор,
стремление,  которое задает направление практике. Чтобы ум удачно достиг
состояния чистого опыта,  требуется сильное желание. Это решающий фактор
практики,  коль скоро базис был устроен тремя другими элементами.  Жела-
ние, в этот момент,  заключается в том, чтобы достичь состояния Девачена
ради себя и всех существ.  Даже если мы достигнем этого состояния, тогда
как другие еще нет, мы будем продолжать работать на благо других, но уже
с этой просветленной перспективы.  Этого обязательства мы никогда не за-
бываем.  Наша альтруистическая мотивация - это устойчивый фундамент,  на
котором мы строим наше восприятие внешнего окружения, как мира Девачена.
   Заложив фундамент нашей бодхичитты,  мы представляем форму Будды Ами-
табхи перед нами;  у нас есть убеждение, что мы в самом деле находимся в
его присутствии,  и есть мотивация испытать мир Девачена. При пении, ви-
зуализация проходит в контексте длинной молитвы пожелания испытать Дева-
чен, которая  была сочинена знаменитым ламой Кагью,  Карма Чагме Ринпоче
[Kar.ma.Chags.med.Rin.po.che]. Она описывает чистый мир, где присутству-
ют Будда Амитабха и его свита Будд и Бодхисаттв,  и дейсьвует как первый
фактор, опора, которая строится на нашей ясной визуализации.
   Второй фактор  - это причинный фактор развития наших личных усилий по
очищению и развитию. Это делается посредством Семичастной Молитвы, кото-
рая в  пудже присутствует в расширенном виде,  чтобы усилить именно этот
элемент.
   Следующая часть пуджи касается отношения,  которое мы развиваем выби-
рая либо продолжать существовать в круге новых рождений  либо  использо-
вать возможность  выйти  за  пределы этого цикла и освободить ум,  с тем

                                 - 98 -

чтобы испытывать чистый мир блаженства.  Здесь идет рассмотрение  недос-
татков и  ограничений  самсарического  существования,  неустойчивости  и
бесплодности природы существования в круге перерождений, и того, что нет
ничего на этом уровне,  на что можно положиться.  Тем самым мы усиливаем
наше стремление добиться переживания чистого устойчивого блаженства, как
противоположного непрерывному скитанию в запутанности и страдании, кото-
рые питают собой круг рождения и смерти. Заключительная часть литургии -
это описание переживания состояния чистого блаженства.  Невероятное дол-
голетие, особые свойства ума, блаженство ума, способность ума проявлять-
ся,  чтобы помогать другим существам - все это по очереди рассматривает-
ся, чтобы дать уму впечатление от достоинств этого состояния существова-
ния и еще более усилить наше желание достичь его.
   Если наши пожелания и молитвы включают в  себя  все  четыре  фактора,
обеспечивающих успех практики, то нам больше нет нужды сомневаться, ока-
жется ли практика эффективной.  Мы определенно достигнем этого состояния
переживания, которое  свободно  от  страдания и наделено высшим блаженс-
твом, и является уровнем,  с которого мы можем невероятно эффективно ра-
ботать на благо других.

.
                                 - 99 -

                           ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

                               МАХАМУДРА

   Опыт и подход Махамудры - это, пожалуй, квинтэссенция всей Буддадхар-
мы. Для того чтобы такой подход оказался действенным,  у нас должно быть
некоторое понимание природы ума, которую мы и пытаемся узнать при помощи
методов Махамудры.
   Махамудра имеет три аспекта:  основание,  путь и результат. Основание
Махамудры - это понимание,  базирующееся на рассмотрении природы ума.  К
нему должен быть прибавлен процесс пути Махамудры, являющийся непосредс-
твенным опытом и акклиматизацией в этой природе ума, достигаемыми в ходе
медитации.  Наконец, есть аспект результата или плода Махамудры, что оз-
начает актуализацию неотъемлемого от природы ума потенциала.  Этот акту-
альный аспект запредельного осознавания включает в себя Дхармакаю, Самб-
хогакаю и Нирманакаю, как грани переживания полного просветления. Беспо-
лезно просто так говорить о Махамудре;  мы не должны упускать ни  одного
из трех аспектов подхода Махамудры.
   Оснавание Махамудры подразумевает глубокое рассмотрение  и  понимание
природы ума.  Когда мы говорим о чем-то, что это ї1правильної0, то смысл та-
кой фразы не может иметь характера случайности.  Очень часто мы говорим:
"Ну, с моей точки зрения,  дела обстоят так-то и так-то," - но совсем не
обязательно,  что мы поняли это.  Мы можем сказать: "Я верю в предыдущие
существования,"  -  или  же,  - "я не верю в будущие существования,"- но
очень часто наши высказывания не основываются на опыте или рассмотрении,
но просто на идее, о которой мы болтаем попусту. Под основанием Махамуд-
ры подразумевается тщательное рассмотрение природы самого ума -  ума,  с
которым мы работаем, и ума, который мы пытаемся узнать.
   Чтобы получить более глубокое понимание природы самого ума,  можно, в
качестве руководства, процитировать авторитетных просветленных наставни-
ков нашей линии.  Третий Кармапа, Рангджунг Дордже написал молитву поже-
лания реализации Махамудры,  в которой сказал: "Его нет, потому что даже
Будда не мог бы увидеть его, но он не несуществующ, поскольку он - базис
и начало самсары и нирваны." Здесь нет противоречия в том, что ум не су-
ществует ни не существует; он одновременно существующ и несуществующ.
   Теперь рассмотрим  первую  половину утверждения о том,  что ум не су-
ществует.  Мы принимаем в расчет то, что ум неуловим, его нельзя ни опи-
сать ни найти. Нет таких фиксированных характеристик, обыкновенно припи-
сываемых вещам,  которые мы могли бы отнести к уму.  Сознание не  бывает
какого-нибудь  определенного  цвета,  формы,  размера и не имеет четкого
расположения. Ни одно из этих качеств не имеет никакого отношения к уму,
поэтому мы можем сказать, что ум по существу лишен данных ограничивающих
характеристик.
   Даже полностью  просветленный  Будда Шакьямуни не смог бы найти такой
вещи, которая являлась бы умом,  потому что у ума нет отличительных осо-
бенностей. Вот  что  Рангджунг Дордже имел в виду,  когда говорил:  "Его
нет, поскольку даже Будда не смог бы увидеть его."
   Тогда, значит ум несуществуещ?  Нет,  не в том смысле,  что ничего не
происходит. То,  что переживает запутанность,  страдание, расстройство и
всю сложность  самсарического  существования  - это сам ум.  Он - начало
всего непросветленного опыта;  именно в уме происходят все непросветлен-
ные переживания.
   С другой стороны,  если человек достигает просветления,  то именно ум
является источником  просветленного опыта,  дает выражение запредельному
осознаванию различных кай.
   Как раз это имел ввиду Рангджунг Дордже,  когда говорил: "Нельзя ска-
зать, что его не существует,  ведь он - это базис всей самсары и  нирва-
ны." Говорим  ли  мы о просветленном состоянии существа или же о непрос-

                                - 100 -

ветленном, мы говорим о состоянии опыта, возникающего из ума и пережива-
емого умом.  Что  же остается,  если ума не существует ни не существует?
Согласно Рангджунг Дордже, здесь нет противоречия, но есть состояние од-
новременности. Ум проявляет,  в одно и то же время, качества несущество-
вания и качества существования. Говорить наивно, что ум существует, зна-
чит впадать в ошибку; отрицать существования чего бы то ни было вообще -
впадать в другую крайность.  Тем самым мы приходим к концепции,  которая
называется Срединным  Путем  или  Мадхьямикой.  Найти баланс между этими
двумя предположениями там,  где одновременно истинны оба, - вот правиль-
ный взгляд, согласующийся с тем, как описывал Будда природу ума.
   Когда мы слышим, как гуру утверждает: "Ум не существует; ум неї1 неї0 су-
ществует; но является одновременно и существующим и несуществующим,  и в
этом промежуточная позиция," - мы можем сказать, - "Замечательно, я могу
допустить это," - но этого не достаточно.  Тут всего лишь идея,  которая
может нам понравиться,  представление, которое нас не слишком напрягает,
но в  такого рода понимании не достает действительного духа или глубины.
Оно - все равно как заплата,  которую вы ставите на  свои  штаны,  чтобы
прикрыть прореху.  Однажды  заплата  оторвется.  Интеллектуальное знание
здесь больше похоже на заплату. Его достаточно для настоящего, но в пре-
дельном смысле от него мало толку.
   Это не значит,  что интеллектуальное знание - неважно.  Оно  является
решающим, поскольку  дает  нам  способность начать развивать личный опыт
того, о чем сейчас говорится.  Однако простое понимание на  поверхостном
или интеллектуальном  уровне не следует ошибочно принимать за непосредс-
твенный опыт.  К нему мы можем прийти только через медитацию и продолжи-
тельный анализ  нашего  собственного  опыта.  Ценность интеллектуального
знания заключается в том, что оно является трамплином для более глубоко-
го, более интуитивного переживания.
   Тогда, первое, что мы говорим, это то, что ум сущностно пуст, что его
нельзя описать как какую-нибудь вещь. Более употребления ярлыка,ї1 умї0, нет
такой вещи, которую можно было бы описать в терминах формы, фигуры, раз-
мера, цвета или каких-либо отличительных характеристик.
   Помимо этой сущностной пустоты,  мы можем сказать, что ум, как прост-
ранство. Как  пространство - всепроникающе,  так и сознание.  Для ума не
составляет проблемы представить себе какое-либо место  или  переживание.
Пока мы  пытались  описать неописуемое,  говоря,  что ум сущностно пуст,
картина была не закончена. Мы говорим о чем-то, что сродни пространству,
но не  является пространством;  потому что будь ум пространством,  он не
был бы умом;  он был бы пространством. Мы говорим о чем-то, что явно ка-
чественно отличается  от простого пространства.  Нам нужно помнить,  что
когда мы используем эти термины,  мы пытаемся описать то, что неописумо.
Однако это  не значит,  что ум нельзя переживать непосредственно.  Немой
человек, тем не менее,  способен почувствовать сладкий вкус сахара, хотя
и не способен ни кому описать его.  Как у немого человека есть сложности
с тем, чтобы описать вкус сахара, так и у нас есть сложности с тем, что-
бы описать природу ума, но мы пытаемся, как можем.Мы подыскиваем примеры
и метафоры,  которые дают нам некоторое представление о том, что пережи-
вается.
   Другой аспект ума - это его сияние.  Обычно мы думаем об этом термине
в зрительном отношении. Мы думаем о сияющем теле, вроде солнца или луны,
которые светятся и испускают сияние. Однако, здесь только метафора, даю-
щая нам некоторое представление,  о том,  на что она намекает.  Сказать,
что ум по природе сияющ,  аналогично тому, чтобы сказать, что пространс-
тво сияет. Например, у нас может быть пустое пространство, и не быть ни-
какого сияния;  тогда пространство было бы в пелене тумана.  Есть прост-
ранство,  но нет способности ясно видеть, не возможен никакой непосредс-
твенный опыт в полной темноте.  Как существует ясное видение  в  сияющем
пространстве, точно так же,  хотя ум и сущностно пуст,  он проявляет по-

                                - 101 -

тенциал знать, это и есть его сияние. Здесь не зрительное ощущение собс-
твенно, но способность ума знать, воспринимать и переживать.
   Продолжая пробовать описывать природу ума,  описывать неописуемое, мы
говорим далее о неограниченной или беспрепятственной динамической приро-
де ума.  Элемент беспрепятственности удобно разделить на тонкий и грубый
аспекты. Самый тонкий или фундаментальный уровень беспрепятственного ас-
пекта - это осознавание пустоты и ясности ума. Ум - сущностно пуст и об-
ладает сияющим потенциалом знать и переживать.
   Грубый аспект беспрепятственного динамического проявления ума  -  это
переживание сознания,  которое  неотделимо от пустоты и сияния,  однако,
является переживанием, например, видения и распознавания формы, как фор-
мы, слушания и распознавания звука,  как звука,  и так далее. Это - спо-
собность ума переживать феноменальный мир,  производить различения, оце-
нивать и умозаключать на основании такого различения.
   Здесь можно использовать метафору.  Пустота ума - это  океан;  сияние
ума - это освещенный солнцем океан; и беспрепятственное динамическое ка-
чество ума - это волны освещенного океана. Когда мы берем волны освещен-
ного солнцем  океана в качестве некоторого события или ситуации,  это не
значит, что мы пытаемся отделить океан от волн, от освещенности солнцем;
тут  три аспекта одного переживания.  Соединение этих трех аспектов сос-
тавляет семя или потенциал просветления.  Они суть чистая  природа  ума;
примеси заблуждений,  неведения и запутанности покрывают сверху то,  что
присуще природе самого ума.
   Чистая природа ума была всегда, и всегда было фундаментальное неведе-
ние в уме. Сущностная пустота ума никогда не распознавалась такой, какая
она есть;  сияющая природа ума никогда не переживалась такой,  какая она
есть;  и беспрепятственное или динамическое проявление ума никогда прямо
не переживалось таким,  какое оно есть. Ввиду того, что этот уровень не-
ведения настолько тонок и настолько фундаментален,  и поскольку он сосу-
ществует с самим умом, он оставался действительным столь же долго сколь-
ко и сам ум. Мы говорим о нем, как о со-возникающем осознавании.
   Точно так  же  как  существуют  тонкие и грубые аспекты динамического
осознавания ума, о которых мы отмечали выше, существуют и еще более тон-
кие и более грубые аспекты неведения ума.  Мы уже поговорили о фундамен-
тальном уровне со-возникающего неведения,  отсутствии  непосредственного
переживания  пустой,  ясной  и неограниченной природы самого ума,  таков
тонкий аспект со-возникающего неведения.
   Далее идет  второй уровень неведения,  который мы можем выделить,  он
называется невешивающим ярлыки неведением; это - больше условное или от-
носительное неведение. Здесь мы не только не имеем непосредственного пе-
реживания сущностной пустоты ума,  например, но мы подменяем это пережи-
вание своим "я" или эго.  Индивидуальный ум, как что-то в пределе реаль-
ное, - это искажение,  которое происходит вследствие  отсутствия  непос-
редственного переживания,  - вот пример навешивающего ярлыки или относи-
тельного неведения. Подобным же образом, из-за отсутствия непосредствен