разум", "обладающий разум" и
"приобретенный разум" (23, с. 228-229). С некоторыми оговорками эти
составляющие созерцательного разума можно сопоставить соответственно с
ТГ-операторами 0001, 1001 и 0111 (табл. 7, гр. 3).

О структуре практического разума Ибн-Сина ничего не говорит. У Аристотеля
эта проблема хотя и поднимается, но не имеет ясного решения. Можно было бы
применить для исследования практического разума указанную теорию трех
степеней актуальности. Но Аристотель этого не делает. Он пытается
разобраться в этой проблеме, вводя понятие стремления (орексис).

Согласно концепции причинности Аристотеля, существует четыре вида причин:
материальная ("Из чего?"), формальная ("Что это есть?"), движущая ("Откуда
движение?") и целевая ("Ради чего?"). Последние три фактически сводятся к
одной формально-движуще-целевой причине. На иерархической
формально-материальной космологической шкале материальной и указанной
триединой причинам будут соответствовать каждые два соседних - нижний и
верхний - уровня. Различая стремление и предмет стремления, их также можно
сопоставить с нижним и верхним соседними уровнями шкалы.

Стремлением, по Аристотелю, обладают все части психики, нагружая его своей
спецификой. У животных, поскольку они не имеют разума, предмет стремления
содержится в воображении. Это он, как "подлежащее осуществлению благо", с
помощью неких передаточных механизмов ведет к совершению животным
соответствующих пространственных движений.

В созерцательной части души предметом стремления является "высшее благо" -
бог как неподвижный перводвигатель. В "Метафизике" (1072а25) Аристотель
говорит, что этот перводвигатель, который вечен и "есть сущность и
деятельность", движет как "предмет желания и предмет мысли; они движут не
будучи приведены в движение".

Практический ум также имеет свой предмет мысли. Это либо результат
сознательного выбора, принятия решения, либо осмысленное мнение. Все это
может быть предметом стремления как практическое благо, которое индивид
желает осуществить. Если посчитать, что в животной части души принцип
реализации продукта воображения в конкретное действие ясен, хотя на самом
деле это не так, то для того, чтобы выяснить, как практический ум реализует
свои решения в жизнь, необходимо найти передаточный механизм между
предметом стремления в практическом уме и воображением, находящимся в
животной душе. Но Аристотель, по существу, об этом ничего не говорит.
Метафизическая и природная части у него не смыкаются. В практическом уме он
ничего не находит, кроме предмета стремления и самого стремления, и лишь
гипотетически можно указать на стремление как на тот самый искомый
передаточный механизм, причем не принадлежащий практическому разуму, а
значит, в некотором роде автономный, поскольку, согласно Аристотелю,
"стремление движет иногда вопреки размышлению: ведь желание есть некоего
рода стремление" ("О душе" 433а20-25). Тем самым это понятие приблизится к
понятию индивидуации в теории психосемиозиса (табл. 7, гр. 3).

Указанная гипотеза не подтверждается историческим развитием идей
Аристотеля. Последующие мыслители этот момент проглядели. Они считали
практический разум непосредственно главенствующим над животной частью
психики и искали передаточные механизмы в последней. Так, Ибн-Сина
выстраивает сложную конструкцию из пяти сил, которую нет смысла здесь
описывать ввиду ее исключительной надуманности. Отметим только, что эти
силы суть: фантазия, или общее чувство, представление, воображение,
догадка, сохраняюще-вспоминающая (23, с. 225). Все они относятся к
ТГ-оператору 0011.

Отталкиваясь от своих психологических представлений, Аристотель
разрабатывает учение о этических и дианоэтических добродетелях (арете) как
приобретенных свойствах души. Растительная душа вне сферы этики и
дианоэтики. Этика как таковая касается животной души, страстной по своей
натуре, и практического разума, в сфере компетенции которого преодолевать
этические пороки или попустительствовать им. Исследования созерцательной и
практической частей разумной души с точки зрения их собственных
добродетелей и пороков Аристотель относит к дианоэтике. Этические
добродетели даются воспитанием, а дианоэтические - обучением. Добродетелью
для созерцательного разума будет мудрость (софия), а для практического -
рассудительность (фронесис). Среди этических добродетелей Аристотель особо
выделяет величавость как "своего рода украшение добродетелей, ибо [она]
придает им величие и не существует без них" ("Ник. этика" 1124а), и
правосудность, поскольку "сия есть полная добродетель", отражающая идею
"пропорциональности" и подразумевающая много других добродетелей, например,
мужество, благоразумность и пр. ("Ник. этика" 1129b25, 1131b15, 1129b20).

Этические добродетели, по Аристотелю, это обладание серединой в страстях и
поступках. Если в общем случае середина понимается им как нечто, "равно
удаленное от обоих краев", или то, "что не избыточно и не достаточно"
("Ник. этика" 1106а30), то в этическом смысле середина - это баланс между
двумя видами пороков, представляющих собой что-то избыточное и что-то
недостаточное в складе человека. Так, величавость - это середина между
спесью и приниженностью, мужество - между чрезмерной отвагой и страхом,
правдивость - между хвастовством и притворством, остроумие - между
шутовством и неотесанностью.

Если в поступках любая крайность есть зло, а середина - добро, то "для
созерцательной мысли, не предполагающей ни поступков, ни
созидания-творчества, добро и зло - это соответственно истина и ложь"
("Ник. этика" 1139а25). Итак, истина - это созерцательная середина. Вообще,
по Аристотелю, совершенство всякой науки - середина, поскольку "избыток и
недостаток гибельны для совершенства" ("Ник. этика" 1106b10).

Надо отметить, что у Аристотеля слова не расходились с делом (точнее, с
"созерцанием"). В своем творчестве он старательно, насколько мог, проводил
срединный метод. Однако ему не хватало гераклитовской диалектики,
подразумевающей взаимозависимость противоположностей. Иначе он не разорвал
бы так безнадежно физику и метафизику, а попытался бы их сблизить. Кроме
того, он не ограничил бы свой взгляд только сущим, а обратил бы внимание и
на его противоположность - несущее (или сверхсущее). Ведь у его учителя,
Платона, уже были некие начатки учения о сверхсущем, уловленные и развитые
много столетий спустя неоплатониками.

Если сравнивать учение Аристотеля о высшем принципе бытия с
древнеиндийскими учениями, то обнаружится весьма странная картина.
Крупнейшего теолога античности по индийским меркам можно было бы посчитать
атеистом. Его бог-перводвигатель занимает такое же место в структуре
антропокосмоса, что и "наивысшее творящее, производящее, действующее"
(пракрити) санкхьяиков-атеистов Чараки и Панчашикхи, не признающих более
высокого принципа - пуруши (ср. табл. 7, гр. 2 с табл. 3, гр. 2). А учение
о блаженном состоянии мудреца-философа, сливающегося в "умном делании" с
космическим действующим разумом, могло бы быть определено, согласно
"Чхандогья-упанишаде" (VIII, 7-12), как смягченная форма учения "злых
демонов" (асура). В этой Упанишаде рассказывается о том, как Праджапати
обучался у Индры четырем медитативным падам (вайшванара, тайджаса, праджня,
турия) (см. гл. 5). Целью учения была последняя, позволяющая достичь
высшего пурушу-атмана. Остальные три пады - подготовительные. Из них
праджня соответствует достижению "иллюзорного тела блаженства"
(анандамайякоша) (cм. табл. 3, гр. 3), занимающего такое же структурное
положение в антропокосмосе, что и действующий разум Аристотеля. Праджапати
совершенно справедливо не оказался удовлетворенным этой падой, поскольку,
достигая ее, индивид "не знает о себе "Я - таков"", то есть не имеет
самосознания, а значит, "подвергается уничтожению" ("Чхандогья-упанишада",
VIII, 11). Среди буддистов учение Аристотеля также не вызвало бы
сочувствия, поскольку соответствующие перводвигателю "формирующие факторы,
содействователи" (самскара) они рассматривали в качестве главной причины
всех житейских зол, пребывания в колесе сансары.

В какой-то мере преодолеть ограниченность аристотелизма удалось
неоплатоникам, которые ввели в свое учение понятие сверхсущего единого
(хэн), возможно, под влиянием древнеиндийской философии с ее брахманом.
Известно, что основоположник неоплатонизма Плотин учился в Александрии,
являвшейся в то время хранилищем мировых знаний, в том числе и восточных.
Его учителем в течение одиннадцати лет был Аммоний Саккас, второе имя
которого, как указывает Г. М. Бонгард-Левин (4, с. 312), не имеет четкой
греческой этимологии и напоминает индийское название племени, из которого
происходил Будда, - Шакьи (пал. Sakya, Sakas). Был ли этот Аммоний выходцем
из Индии или нет - неизвестно, но жизнеописатель Плотина и его ученик
Порфирий сообщает, что после встречи с Аммонием Плотин стал с большим
уважением относится к индийской философии и даже хотел совершить поездку в
Индию, которая, правда, не удалась по причине, от него не зависящей (35, c.
428).

Однако если и было какое-либо влияние древнеиндийской философии на
возникновение неоплатонизма, то прежде всего оно выразилось в качестве
стимулирующего начала для переосмысления учений Платона и Аристотеля,
стоицизма и неопифагореизма, их синтеза и последующего развития. Пожалуй,
исходя из того, что известно, невозможно обнаружить такую конкретную
теорию, для построения которой неоплатоникам требовалось бы обратиться за
помощью к каким-то другим учениям, помимо принадлежавших к указанному
кругу. Несмотря на то, что и брахманисты, и неоплатоники выводили
сверхсущее начало, методологические основания этого были у них совершенно
различными, что проявляется хотя бы в том, как они прилагали к сверхсущему
субъект-объектные отношения.

В общем случае в брахманизме под субъектом и объектом понимались верхний и
нижний уровни в той или иной паре уровней на АКЛ-шкале. Целью учения было
поднятие этой пары вверх или подтягивание нижнего уровня к верхнему до тех
пор, пока субъект не становится метасубъектом, а объект не растворяется в
нем (в монистических учениях). Метасубъектом при этом считалось сущностное
Я индивида, тем или иным способом соединенное с божественной реальностью,
находящейся за пределами феноменального существования.

Для неоплатонизма, да и вообще для всей греческой мысли ситуация
складывалась обратная: субъект находится внизу, а объект - вверху
АКЛ-шкалы. У Аристотеля, по сути, предмет мысли или стремления выше самой
мысли и самого стремления. Только в крайней верхней позиции - в действующем
разуме - они как будто сливаются. Действующий разум сам мыслит свои мысли.
У Плотина также мыслимое стоит над мыслящим. Единое-бог, хотя и
присутствует извечно в индивиде, но всегда как объект, а не субъект, даже
когда границы между ними предельно сжимаются, не уничтожаясь окончательно;
божественное состояние созерцается, а не переживается непосредственно.

Если не учитывать эту субъектно-объектную инверсию, суть которой не
онтологична, а является результатом специфического "ментального
конструирования", которое только буддистам удалось преодолеть, вводя
понятия анатмана и пратитьясамутпады, то медитативную практику
брахманических йогов в какой-то мере можно уподобить неоплатоническому
учению о "восхождении души" к сверхсущему - учению, которое неоплатоникам
иногда удавалось воплотить в жизнь. Например, Порфирий пишет, что он
"единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и
воссоединился [с единым богом]", а Плотин за время ученичества у него
Порфирия (около шести лет) "четырежды достигал этой цели, не внешней
пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (35, c. 438).

Если, согласно учению неоплатоников, в процессе возникновения
феноменального мира сначала из единого эманировал ум, а затем из последнего
- душа, то "восхождение души" есть последовательная свертка ее в ум, а ума
в единое. Причем ум и душа здесь - это почти то же самое (структурно), что
созерцательная и практическая части души Аристотеля (ср. табл. 7, гр. 3 с
табл. 1, гр. 7).

Плотин пишет: "Чтобы созерцать начало и единое, следует в самом себе найти
начало, самому из многого стать единым; другими словами, став всецело умом,
вверив душу уму и утвердив ее в нем для того, чтобы она была восприимчивой
ко всему, что мыслит ум, надо созерцать единое только умственными очами, не
пользуясь ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких
чувственных представлений, созерцать чистейшее существо одним чистым умом,
наивысшей частью ума" ("Эннеады" VI9.3). Или еще: "Итак, надо всецело
отрешиться от всего внешнего и углубиться внутрь себя, не давая себя
отвлекать ничему окружающему, устранить из сознания все вещи и
представления о них, и тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже
наступило лицезрение его и общение с ним, и лишь насладившись этим
общением, по прекращении его, сможешь поведать о нем другим, если только
оно может быть описано" ("Эннеады" VI9.7).

Конечная цель для Плотина в его "восхождении" - соединиться с богом, но это
такое соединение, когда субъект и объект сливаются и не сливаются
одновременно: "Хотя [тут] имеются созерцающий и созерцаемое - два, а не
одно, - однако, хотя такая речь смела, можно сказать, что созерцатель,
собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он не
усматривает, не различает никаких "двух", став совсем иным, перестав быть
тем, чем был, ничего не сохранив от прежнего себя. Поглощенный
[созерцаемым], он становится одно с ним, как центр совпадает в одной точке
с другим центром; они составляют одно, поскольку совпадают в одной точке, и
в то же время их два, поскольку они центры двух разных кругов; в том же
смысле мы и [о душе] говорим, что она иное [чем бог]" ("Эннеады" VI9.10).

Итак, можно сказать, что в сверхумном экстазе неоплатоник оставляет позади
блаженное состояние мудреца-философа по Аристотелю и оказывается на
медитативном уровне, называемом брахманистами турией (1100). Более высокий
уровень сверхсущего был теоретически обоснован неоплатониками Ямвлихом и
Дамаскием, но никто из них, насколько известно, не пытался практически его
достичь. В религиозно-философских мистических учениях, ассимилировавших
некоторые неоплатонические идеи, вопрос строения души и ее взаимоотношений
со сверхсущим решался по-разному, что привносило свою специфику и в
методологию "восхождения". Не ставя целью обозреть все учения, на которые
повлиял неоплатонизм, следует остановиться на наиболее примечательных из
них в контексте указанной методологии, а именно на учении Псевдо-Дионисия
Ареопагита, исихазме, каббале и суфизме.

Об авторе сочинений, написанных от имени Дионисия Ареопагита (афинянин,
член Ареопага, упомянутый в "Деяниях апостолов", 17.34), мало что известно.
С этими сочинениями, впоследствии называемыми "Ареопагитиками",
православный мир познакомился от монофиситов - представителей одного из
направлений христианства, возникшего в 5 в. в восточных провинциях Византии
(Египет, Сирия, Армения). Исходя из стилистики "Ареопагитик", упоминания в
них некоторых бытовых деталей и заимствований из текстов неоплатоника
Прокла (412-485), можно говорить, что они возникли не ранее 2-й пол. 5 в.
Существует современная гипотеза, что они были написаны проживавшим в Сирии
уроженцем восточной Грузии монофиситским епископом Петром Ивером (412-488).
Учение Псевдо-Дионисия получило признание в официальном византийском
православии после того, как Максим Исповедник (480-662), по выражению В. Н.
Лосского, "вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих
комментариях или "схолиях" православный смысл дионисиевых творений" (28, с.
108).

В учении Псевдо-Дионисия говорится о двух возможных путях познания бога.
Человек может познавать его, во-первых, "созерцая благоустроение
сотворенной им вселенной, которая в некотором роде является отображением и
подобием его Божественных прообразов", и, во-вторых, "восходя к
потустороннему путем постепенного отвлечения от всего сущего" (16, с. 71).
Последнее суть "наиболее божественное познание Бога - это познание
неведением, когда ум, [постепенно] отрешаясь от всего сущего, в конце
концов выходит из себя самого и сверхмыслимым единением соединяется с
пресветлым сиянием" (16, с. 71). Иначе говоря, во втором случае ум
соединяется с неоплатоническим сверхсущим. Для Псевдо-Дионисия оно есть не
только "пресветлое сияние", но и "Причина всего сущего", "Ничто",
"Сверхблаго, Сверхсущность, Сверхжизнь", а также "незримый мрак",
понимаемый как "Свет неприступный, преизобилующий видимым светом" (16, с.
19, 24, 70). О сверхсущем едином можно говорить только в терминах
апофатической (отрицательной) теологии, в противовес катафатической
(положительной) теологии, рассматривающей развертку сверхсущего единого в
феноменальный мир. Эта развертка, как и у Плотина, начинается с
космического ума, а значит, восхождение к сверхсущему единому возможно
только за счет постепенного преодоления деятельности своего собственного
ума вплоть до полной ее остановки. Такое преодоление совершается не усилием
воли, как это делается у йогов, а силой "мистического гнозиса", то есть
некоего абстрактно-спекулятивного рода мыслительной деятельности,
предполагающей изменение свойств ума в зависимости от созерцаемых им
интеллигибельных объектов, которые выстраиваются в иерархию по принципу
упрощения. Созерцающий, мысленно идя от следствия к причине, от
множественности к единственности, восходит к вершине этой иерархии, тем
самым "упрощая" свой ум. Видимо, так можно истолковать Псевдо-Дионисия,
говорившего о себе следующее: "... чем выше возношусь я мыслью к созерцанию
умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего [духовного] видения
(вследствие чего описание увиденного становится все более немногословным. -
В. Е.) .., [а] погружаясь в сверхмыслимый Мрак [Божественного безмолвия], я
не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю"
(16, с. 8).

Разумеется, сверхсущее "Ареопагитик" не тождественно во всех отношениях
сверхсущему неоплатоников. Оно мыслилось Псевдо-Дионисием в контексте
христианской догматики и являлось, в частности, "нагруженным"
представлениями о триединстве божественных ипостасей (Отца, Сына и Св.
Духа). Эманация такого сверхсущего также не является копией
неоплатонической эманации. Это "божественные энергии", проникающие во все
сущее, "жаждущее обожения" (16, с. 80). Поэтому, если в неоплатонизме
единение человека со сверхсущим обнаруживает их онтологическое единство -
это "возвращение", то в "Ареопагитиках" такое единение приводит к новому
состоянию человека, к тому, чем он раньше не обладал, - к "обожению".

Термин "энергия" перешел в христианство от Аристотеля, обозначавшего им
актуальность вещи в отличие от потенциального ее бытия. У Псевдо-Дионисия
энергия противостоит сущности, мыслясь как ее самовыявление. Говоря о боге,
он различает его как сверхсущую сущность, пребывающую в себе и абсолютно
недоступную, и как энергии, входящие с мир и передающиеся человеку (16, с.
71). Все божественное, которое открывается перед человеком, привлекающим
для познания "непомраченный и священный разум", и которое есть не что иное,
как нисходящие к нему от бога "обожествляющие, или осуществляющие, или
оживотворяющие, или умудряющие энергии", - все это "не является
всеобъемлющим по сравнению с всепревосходящей Причиной", к познанию которой
можно приступить "лишь отказавшись от какой бы то ни было умственной
деятельности" (16, с. 27). Эта "Всепревосходящая Причина", которая
познается в "неведении", не является последней инстанцией. Сущность бога
"превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении" (16, с.
7). Он в своей сущности не тождественен сверхсущему, а превосходит его.
Сверхсущее определяется таковым по отношению к сущему, а значит, не
самодостаточно. Одно познается чер