бого пункта, который был
им назван "истинным (чжэнь) в беспредельном" (80, с. 2) и по реконструкции
(21, рис. 6.1.12) совпадает с ТГ-оператором 0010 - прилегающим к
"нулевости".

Схема антропокосмогенеза (рис. 10) содержит новый вариант АКЛ-шкалы,
отличающийся от построенного в теории психосемиозиса относительным сдвигом
на одну позицию имплицитной и эксплицитной областей (табл. 2, гр. 3, ср.
гр. 1). Как будет показано в последующих главах, указанный вариант
характерен не только для китайской антропокосмологии. Вариант, исходящий из
теории психосемиозиса, также имеет место в истории антропокосмологической
мысли. Например, по нему строится неоплатоническая иерархия мировых начал
(табл. 1, гр. 7). Ниже будут показаны и другие его аналоги. Все это говорит
о том, что граница, разделяющая имплицитную и эксплицитную области
антропокосмоса, является нечеткой. Кроме того, членение АКЛ-шкалы на
указанные области следует признать зависящим от того, каким образом
определяются имплицитное и эксплицитное. Можно найти такие теоретические
основания, которые позволили бы осуществить сдвиги имплицитной и
эксплицитной областей во всех возможных вариантах. Выделение в двух
рассматриваемых вариантах АКЛ-шкалы области эксплицитного как всего
входящего в структуру осознаваемого соответствует разным нормативам
обыденного сознания. Изменению состояния сознания будет соответствовать
смещение области эксплицитного в ту или другую сторону, в зависимости от
его качественного отличия от нормативного.

Набор понятий, описывающих эксплицитные функциональные уровни психики,
можно встретить в древнекитайском медицинском сочинении "Нэй цзин" ("Канон
внутреннего") (4-3 вв. до н. э.). Эти понятия имеют корреляции со стихиями,
благодаря которым их можно сопоставить с ТГ-операторами (табл. 2, гр. 4).

Согласно "Нэй цзину", нижним уровнем психики является некое психовитальное
образование, "низшая душа" (по), связанное с контролем дыхательной функции,
кинестетикой, регулированием энергетики организма. Следующим психическим
образованием, охватывающем сразу два уровня АКЛ-шкалы (так как оно
символизируется одной стихией - деревом), является "высшая душа" (хунь),
представляющая собой способности ощущений, элементарных переживаний и
несложной рассудочной деятельности.

Очевидно, что в данном определении китайскими теоретиками был совершен
перенос некоторых функций высших уровней психики на более низшие,
соответствующие этой "хунь", что является довольно-таки распространенной
методологической ошибкой древних психокосмологических учений ввиду,
во-первых, трудности анализа психики, являющейся по своей сути целостной
структурой, в которой все функциональные уровни тесно взаимосвязаны, и,
во-вторых, специфики психических функциональных уровней, обозначаемых
ТГ-операторами 0011 и 1101, заключающейся в том, что на них происходит
"визуализация", то есть перекодирование в наглядно-образные формы некоторых
форм высшей психической деятельности, в сущности своей не наглядно-образных.

Следующие три понятия "Нэй цзина" - "стремления" (чжи), "дух" (шэнь) и
"разум" (и) - в целом, если отвлечься от разного рода собранных вокруг них
архаических представлений, можно считать весьма близкими по значению
коррелирующим с ними по реконструкции понятиям "индивидуатор", "концептор"
и "идеатор" (табл. 2, гр. 2, 4).

Этим, собственно, ограничивается набор понятий, содержащийся в "Нэй цзине"
и выступающий в качестве определяющего эксплицитные функциональные уровни
психики (67, с. 208). Поэтому, чтобы пополнить представления об этой
стороне структуры китайского антропокосмоса, следует обратиться к другим
источникам.

В эксплицитной части АКЛ-шкалы (табл. 2, гр. 3) в данном случае остались
неопределенными два ТГ-оператора - 1111 и 0001, которым соответствуют
триграммы Цянь и Кунь (см. рис. 8). О них в "Си цы чжуани" говорится
следующее: "Доводящее до зрелости символы-сян называется Цянь; воплощающее
образцы-фа называется Кунь...Цянь и Кунь - это тайные силы перемен-и; Цянь
и Кунь разделились, и перемены-и устанавливаются между ними... Закрытая
дверь называется Кунь, открытая дверь называется Цянь; то открытое, то
закрытое называется превращениями-бянь... Цянь - наисовершеннейшая
энергичность-неустанность Поднебесной... Кунь - наисовершеннейшая
уступчивость-следование Поднебесной" (79, с. 41, 43, 44, 49).

С позиции теории психосемиозиса речь здесь идет, пожалуй, о неких латентных
структурах, от которых зависит функционирование всех уровней психики. Эти
латентные структуры запечатлеваются в виде специфических паттернов
(символы-сян, образцы-фа), которые определяют содержательно-операциональную
сторону данного функционирования. Поскольку соответствующие триграммам Цянь
и Кунь ТГ-операторы привязаны к уровням эффектации и идеации, символы-сян
возможно трактовать как некие эффектациальные "образные структуры", а
образцы-фа - как эйдетические, то есть как содержание эффектанта и идеанта
теории психосемиозиса (табл. 2, гр. 2, 4).

Что касается имплицитной части китайского антропокосмоса, то относящиеся к
ней старшие ТГ-операторы следует определить по аналогии с вышеуказанными
определениями, производя соответствующий семантический сдвиг от
эксплицитного к имплицитному. По этому поводу будет уместным привести еще
один пассаж из "Си цы чжуани" (79, с. 39): "В небе вызревают символы-сян;
на Земле вызревают формы-син". Небо и Земля, как уже говорилось, являются
коррелятами триграмм Цянь и Кунь. Если в определении первой триграммы
данное место из "Си цы чжуани" ничего нового не добавило, то вторая
триграмма оказалась связанной с формами-син. Последние древними китайцами
мыслились как телесное оформление вещей и как денотаты имен (мин), что
соответствует "предметности" теории психосемиозиса. А поскольку речь здесь
идет о старшем, статическом ТГ-операторе, то справедливо соотнести данное
понятие с понятием рецептанта (табл. 2, гр. 2, 4).

Оставшуюся на АКЛ-шкале область имплицитного будет уместным целиком
соотнести с любым из понятий, обозначающим у китайцев непроявленный аспект
антропокосмоса - и, дао, у цзи, хунь дунь, юань ци и пр.

Следует отметить, что создатели триграмм не различали их по имплицитности и
эксплицитности. Но символизируемые триграммами понятия, отражающие те или
иные свойства функциональных уровней психики, как правило, относятся к
эксплицитной области. Косвенно об определении китайцами имплицитных
психических уровней можно судить по непсихологическим учениям об
антропокосмосе, например, по медицинским, касающимся описания тонкой
структуры организма, или по таким учениям, где речь идет не о свойствах
функциональных уровней психики, а о тех или иных сопутствующих им феноменах.

Примером последних учений может послужить типология индивидов, составляемая
с учетом развитости их сознания. В данном учении предполагается, что "центр
тяжести" личности, являющийся как бы суперпозицией психофизических
векторов, должен находиться на одном из функциональных уровней
антропокосмоса, причем чем более развитым сознанием обладает индивид, тем
выше этот уровень на АКЛ-шкале. Подобный метод типологизирования зависит от
социокультурных и обще-мировоззренческих установок его создателя и поэтому
допускает множество вариантов.

Например, в "Нэй цзине" выделяется четыре типа индивидов. Это: "благородный
человек" (сянь жэнь), "мудрый человек" (шэн жэнь), "совершенный человек"
(чжи жэнь) и "истинный человек" (чжэнь жэнь) (67, с. 101). "Благородный
человек" берет за образец Небо и Землю, то есть универсум в его
целостности. "Мудрый человек" достиг гармонии с универсумом. "Совершенный
человек" может странствовать по всем планам универсума. "Истинный человек"
этим универсумом управляет.

Об индивидах последних двух типов в "Нэй цзине" говорится как о
существовавших в глубокой древности. То есть, по сути, это мифологические
герои. Никто из составителей этого сочинения, видимо, и не помышлял достичь
подобного совершенства. Но и первые два типа суть некие идеалы,
возвышающиеся над обществом. Первые два типа вовлечены в водоворот мирской
жизни, но умеют в какой-то мере контролировать свои страсти и эмоции;
вторые - отдалились от мира и сохраняют полную бесстрастность. Первые два
типа еще только идут по пути самопознания и постижения дао; вторые - обрели
целостность самих себя и живут в согласии с дао, сливаются с ним.

Указанные определения позволяют отнести "центр тяжести" первых двух типов к
эксплицитной области, а вторых - к имплицитной. Учитывая, что "истинное в
беспредельном" Чжоу Дуньи по реконструкции соответствует ТГ-оператору 0010,
можно соотнести с этим же ТГ-оператором и тип "истинного человека". Далее,
поскольку триграммы Чжэнь и Сюнь, соответствующие ТГ-операторам 001 и 110
(см. рис. 8), часто имеют общие характеристики, возможно вышеуказанный тип
соотнести еще с ТГ-оператором 1100. Тип "совершенного человека" тогда будет
коррелировать с ТГ-оператором *0110 - низшим в имплицитной области. Типы
"мудрого человека" и "благородного человека" займут последующие
ТГ-операторы, относящиеся уже к эксплицитной области (табл. 2, гр. 5).

Еще один пример, на котором следует остановиться, касается типологии,
содержащейся в "Тай пин цзине" ("Канон великого равенства"), одном из
важнейших даосских текстов, относящемся к первым вв. н. э. Всего здесь
выделяется девять типов: "раб" (ну), "человек из народа" (минь жэнь),
"способный человек" (шань жэнь), "благородный человек" (сянь жэнь), "мудрый
человек" (шэн жэнь), "человек дао" (дао жэнь), "святой человек" (сянь1
жэнь), "истинный человек" (чжэнь жэнь) и "непостижимый человек" (шэнь жэнь)
(см. 43, с. 22). Данная типология предполагает, что в процессе
неординарного развития сознания "центр тяжести" личности, по
социокультурным нормативам находящийся при обыденном сознании на уровне
ТГ-оператора 0011 (дополнительно дан ниженормативный вариант,
соответствующий "рабскому" сознанию), будет перемещаться в сторону более
высоких эксплицитных уровней, а затем, при еще большем развитии сознания,
перейдет в область имплицитного (табл. 2, гр. 6).

Следует отметить, что в данную типологию вошло три понятия из предыдущей.
На месте не включенного понятия чжи жэнь стоит понятие дао жэнь, весьма
ясно указывающее на свою причастность к дао, или к области имплицитного.
Зону "истинности" (чжэнь) даосские теоретики решили сократить, введя
дополнительное понятие сянь1 жэнь, которое еще можно перевести как
"бессмертный человек". В даосизме полагалось, что состояние "бессмертного
человека" можно достичь посредством практики "внутренней алхимии",
обеспечивающей ускоренное вызревание изначально заложенных в человеке
потенций.

Еще один вариант типологии, разработанный на этот раз конфуцианцами,
касается не степени развития сознания, а социального статуса индивида. Эта
типология, отражающая иерархическую структуру социума в конфуцианской
утопии, была построена на основе шестеричной структуры гексаграмм
(подробнее см. 21, с. 107, 325-326). Она включает следующие подразделения:
"низкий человек" (сяо жэнь), "служилый" (ши), "вельможа" (да фу),
"придворный" (чжу хоу), "царь" (ван), "мудрый человек" (шэн жэнь).

Поскольку жизнь в миру не предполагает необходимым развитие имплицитных
уровней антропокосмоса, то социальная типология личностей должна целиком
находиться в области эксплицитного (табл. 2, гр. 7).

Собственно говоря, в данной типологии социальными людьми можно считать
только пять последних. "Низкий человек" не способен включиться в
полноценную общественную жизнь по причине крайней духовно-нравственной
неразвитости. Это человек узкой практической специализации, и его удел -
выполнять бездумную физическую работу и не выходить за рамки поведения,
установленные свыше. Да и следующий по иерархии тип, если оценить его по
даосской шкале ценностей (ср. табл. 2, гр. 6, 7), со своим "рабским"
сознанием не может играть никакой значительной роли в духовной жизни
общества. С другими типами по мере их продвижения по указанной
иерархической лестнице ситуация в этом смысле может прогрессировать, если
их социальный статус будет соответствовать должному уровню сознания, а
именно так и предполагалось создателями данной типологии.

Характерной особенностью древнекитайской антропокосмологии является
тщательно разработанная ритмология, подобную которой нельзя встретить ни в
какой другой древней антропокосмологии. Эта тема подробно рассматривалась в
книге "Чертеж антропокосмоса". Здесь же следует уделить некоторое внимание
одному из аспектов этого учения, а именно теории жизненного ритма,
задаваемого периодом внутриутробного развития человеческого организма.
Данная теория будет полезна при анализе буддийской формулы "колеса бытия",
приводимой ниже в одноименной главе.

Для начала надо сказать, что временные характеристики функциональных
уровней антропокосмоса задаются в древнекитайской ритмологии системой
циклических знаков, состоящей из так называемых двенадцати "земных ветвей"
(ди чжи) и десяти "небесных стволов" (тянь гань). Первые предназначаются
для описания суточных, годовых и двенадцатилетних ритмов, а вторые
рассматриваются в отношении к первым в качестве неких подритмов,
смещающихся относительно них в каждом своем обороте на два знака.
Двенадцатеричный ритм связан с триграммами таким образом, что каждая
младшая триграмма коррелирует с двумя соседними знаками. В зависимости от
той или иной необходимости эти корреляции могли быть различными. Так, в
табл. 2, гр. 8 представлен вариант, описывающий годовой цикл, начинающийся
со дня зимнего солнцестояния.

Если двенадцать "земных ветвей" в годовом ритме обозначают месяцы
продолжительностью по 30 и 31 дню, то десять "небесных стволов" в случае
использования их при описании внутриутробного развития человеческого
организма обозначают лунные месяцы, равные 28 дням. Весь период в сумме
составляет 280 дней.

Видимо, в качестве упрощения в древнекитайской антропокосмологии
полагалось, что внутриутробное состояние индивида целиком является
"преднебесным", а состояние после рождения - "посленебесным". То и другое
определяет врожденные и приобретенные способности индивида. На АКЛ-шкале
это соответственно имплицитная и эксплицитная части. Однако реконструкция
данной теории позволяет сделать некоторые уточнения.

В древнекитайской антропокосмологии считалось, что развитие зародыша
начинается с момента развертки так называемой "родительской пневмы" (шэн
ци), которая образуется за счет соединения сил ян и инь отца и матери. Эта
родительская пневма, отождествляемая еще с юань ци, находится в правой
почке, точнее, в ее некоем тонкофизиологическом аналоге, называемом
"воротами жизненности" (мин мэнь). В разных текстах указываются корреляции
этого места либо с триграммой Чжэнь (001), либо - Кань (010). По-видимому,
в этих корреляциях отражаются два аспекта одного и того же учения.

Поскольку древнекитайская общая теория перемен предполагает циркуляцию
пневмы в антропокосмосе в двух встречных направлениях (см. рис. 10), то
внутриутробное развитие индивида надо также рассматривать как
осуществляемое посредством двух встречных потоков, начинающихся с указанных
триграмм и обозначаемых каждый десятью "небесными стволами" (табл. 2, гр.
9, 10).

Как себе представляли внутриутробное развитие древние китайцы? В даосском
сочинении 2 в. до н. э. "Хуайнань-цзы" об этом пишется следущее: "В первую
луну появляются соки, во вторую луну - припухлость, в третью - плод, в
четвертую - мякоть, в пятую - мышцы, в шестую - кости, в седьмую оформление
завершается, в восьмую [плод] приходит в движение, в девятую движение
сменяется толчками, в десятую происходит рождение" (19, с. 55).

На этап, с которым у китайцев связывается появление "соков", в современной
науке выпадает этап бластогенеза - с 1 по 15 день - и часть этапа
эмбриогенеза, который полностью завершается на 75 день, то есть в то время,
которое китайцы связывали с появлением "плода". Оставшееся время
внутриутробного развития современная наука определяет как фетогенез,
выделяя в нем предродовой период, называемый перинатальным и начинающийся
после 28 недели, или на восьмом лунном месяце. В китайском учении это
момент, когда плод "приходит в движение". С этого момента начинается
период, когда плод в основном сформировался и в отношении него можно
говорить о некой эксплицитной психической деятельности. Примечательно, что
на АКЛ-шкале вхождение в этот период совпадает с переходом в эксплицитную
сферу (см. табл. 2, гр. 9, 10), иначе говоря, в "посленебесное" состояние.
Современная наука считает, что после рождения ребенку нужно еще три месяца,
чтобы у него произошла полная адаптация к окружающей среде и дооформились
функции всех органов чувств. На АКЛ-шкале этот момент будет соответствовать
встрече двух потоков пневмы в точке, определенной ранее как эксплицитное
отражение "нулевости". Такова в общих чертах реконструкция древнекитайского
учения о "преднебесном" и раннем "посленебесном" развитии человеческого
существа.



                                  Глава 1

                     5. "Сути" санкхьи, йоги и веданты

Названные в заголовке данной главы три древнеиндийские
религиозно-философские системы относятся к брахманическому,
"ортодоксальному" (астика) направлению, в которое также входят миманса,
ньяя и вайшешика. К небрахманическому, "неортодоксальному" (настика)
направлению относятся буддизм, джайнизм и чарвака. Такое разграничивание,
введенное, разумеется, представителями брахманизма, предполагает признание
или непризнание соответствующей религиозно-философской системой авторитета
Вед - совокупности наиболее ранних брахманических текстов на ведийском
языке, созданных примерно с сер. 2 тыс. до н. э. до сер. 1 тыс. до н. э.

В истории развития санкхьи (букв. "исчисление", "размышление")
исследователи обычно выделяют два периода: ранний, эпический, начавшийся
приблизительно с 7 в. до н. э. (времени основания учения легендарным
мудрецом Капилой) и текстуально зафиксированный в Упанишадах и философских
частях "Махабхараты", и поздний, классический, начавшийся с момента
написания Ишваракришной (5 в.) "Санкхья-карики".

Истоки учения йоги (букв. "обуздание") просматриваются в аскетических
рекомендациях Вед. Об этой системе часто говорится в Упанишадах, включая
самые ранние (9-8 вв. до н. э.). Новый виток йоги как
религиозно-философской системы начинается с "Йога-сутры" Патанджали (не
позднее 3 в.), содержащей много заимствований из классической санкхьи.

В истории развития веданты (букв. "конец Вед") выделяется три этапа. Первый
связан с Упанишадами, наметившими пути философского осмысления Вед; второй
- с приписываемой Бадараяне (2-3 вв.) "Брахма-сутрой", в которой была
совершена попытка систематизации идей Упанишад; третий - с многочисленными
комментариями к "Брахма-сутре" и текстами, посвященными дальнейшему
развитию веданты. На третьем этапе это учение разделяется на три главных
течения, различающихся прежде всего в вопросе взаимоотношений высшей
реальности (брахман), индивидуального начала (атман) и мировой
"материальности" (майя или пракрити). Эти течения следующие:
адвайта-веданта ("недвойственная веданта") Шанкары (8 в.), вишишта-адвайта
("различительная недвойственность") Рамануджи (11-12 вв.) и двайта-веданта
("двойственная веданта") Мадхвы (13-14 вв.).

Исходным пунктом указанных древнеиндийских учений является задача
освобождения (мокша) индивида от страданий, причина которых, как считалось,
заложена в незнании им своей истинной сущности и в следующих из этого
незнания неадекватных действиях и поступках. Таким образом, освобождение
заключается в самоосознании и самосовершенствовании.

В классической санкхье то и другое подразумевает различение в структуре
индивида 24 принципов, "сутей" (таттва), объединенных под общим названием
"пракрити" (букв. "производящее", "претворяющее") и олицетворяющих собой
все "природн