ение сознания "вглубь" алая-виджняны. Таким образом, в отличии от
концепции Ашвагхоши в данном случае татхата и алая-виджняна в некотором
смысле тождественны. Но поскольку сворачивание проявлений алая-виджняны
возможно только тогда, когда кармические следы полностью нейтрализованы, то
и само существование алая-виджняны тем самым "снимается", а значит,
остается одна татхата. Здесь следует вернуться к концепции Ашвагхоши,
утверждающей приоритет татхаты над алая-виджняной. Таким образом, их
отношения надо понимать динамическими.

По своей "семенной" сущности алая-виджняна сближается с понятием сознания
как "пищи", играющей важную роль в отношении настоящего и будущего
существования индивида. По поводу последнего Васубандху в "Абхидхармакоше"
указывает, что "спроецированное существование возникает из семени
(потенции) сознания, насыщенного действием" (7, с. 145-146). Но кармические
функции в сарвастиваде выполняют и другие злементы антропокосмоса,
обозначаемые старшими ТГ-операторами, - оставшиеся виды "пищи", самскары и
авиджняпти, а в виджнянаваде алая-виджняна стала неправомерно считаться
единственным, по сути, кармическим началом структуры антропокосмоса. Тем
самым представления о последней приобрели децентрированный вид, а старшие
ТГ-операторы, кроме одного, остались как бы не у дел.

Однако о неправомерности переноса центра тяжести кармических функций на
один из старших ТГ-операторов можно говорить, лишь полагая виджнянаваду в
качестве общей теории антропокосмоса, на роль которой она и не
претендовала. Но если рассматривать это учение как методологию достижения
нирваны с помощью йогической практики, на что намекает другое его название
- "йогачара", то данный перенос оказывается оправданным, поскольку, когда
индивид, медитируя, готов "подобраться" к алая-виджняне, остальные
кармические силы должны быть уже нейтрализованными.

Кроме того, в сарвастиваде структура антропокосмоса также выглядит
децентрированной, поскольку в ней ничего ясно не говорится о кармических
функциях старшего ТГ-оператора 0001. В этом вопросе всем буддистам
следовало бы обратиться за помощью к представителям брахманизма. Последние,
напротив, не рассматривали с кармической точки зрения ни один из старших
ТГ-операторов, кроме этого. Точнее сказать, они наделяли кармическими
функциями некие латентные психические образования, входящие в буддхи или в
тождественную ей читту. То есть, как показывает реконструкция (табл. 3, гр.
2), в сфере их внимания находились два функциональных уровня антропокосмоса
- 1011 и 1001, с последним из которых связан вышеназванный старший
ТГ-оператор. Что касается самих латентных образований, то представления о
них в определенном смысле схожи с представлениями буддистов о самскарах. Да
и называются эти образования аналогично, хотя и принадлежат к другому
функциональному уровню антропокосмоса. Но такое использование одного и того
же термина для обозначения разных реалий - явление не из необычных в
древнеиндийской философии и по-своему оправданное, хотя и вносящее
некоторую путаницу. Если попытаться в краткой фразе, которую следует потом
расшифровать, дать определения буддийским и брахманистским самскарам, то
следует сказать, что первые - это нечто "содеянное" и "содействующее",
выраженное в форме, подобной четане, а вторые - подобной васане (букв.
"помысел, идея, понятие, впечатление").

По мнению Ф. И. Щербацкого, буддийские понятия самскара и четана, по
существу, одинаковы и означают "то, что производит проявления" дхарм.
Первоначально в скандху самскара входила только одна дхарма - четана, но со
временем их набралось несколько десятков, причем некоторые дхармы вошли в
эту скандху как бы насильно, с оговорками. Ф. И. Щербацкой также отмечает,
что, согласно Яшомитре, психические дхармы включены в скандху самскару
потому, что они повинуются четане, а непсихические - потому, что они ей
подобны (56, с. 128).

Надо признать, что буддийские схоласты собрали дхармы в группу самскар
довольно-таки беспорядочно. Но если закрыть на это глаза, то можно
согласиться с Яшомитрой в том, что некоторые из непсихических самскар
действительно подобны четане. Однако утверждение, что психические самскары
повинуются четане, вовсе не является основанием для включения их в одну
группу с ней. Если четана может пониматься как чистая интенциальная сила и
тем самым соответствовать ТГ-операторам 0111 и 1111, то психические дхармы
из группы самскар могли бы иметь аналогичную корреляцию, если их полагать в
качестве специфически окрашенных интенциальных сил, которым "повинуются"
одноименные дхармы, отражающие функции уровней антропокосмоса, находящихся
ниже указанных ТГ-операторов вплоть до 0011.

Термин "васана", ввиду его корреляции с буддхи, должен пониматься с
соответствующим семантическим ограничением. В плане реконструкции, согласно
которой указанная корреляция конкретизируется в объеме одного ТГ-оператора
0001, термин "васана" следует полагать в качестве обозначения статической
идеации или эйдетической энграммы (см. табл. 2, гр. 2).

Брахманические самскары - это такое следствие кармы, "содеянное", которое
выражается в форме указанных энграмм. Это сознательное и бессознательное
содержание ментального опыта, ушедшее в "хранилище" памяти (смрити) и
сохраняемое там в качестве "следов", "отпечатков". Это "дремлющие"
модификации пракрити на уровне буддхи, готовые "пробудиться" в подходящий
момент. Если ментальную деятельность рассматривать как "колебания" (вритти)
ума-читты йогов, то самскары - это "застывшие колебания". В самскарах
аккумулируется весь ментальный опыт индивида в его
содержательно-операционном аспекте, и этот опыт при соответствующих
условиях порождает воспоминания, смешивающиеся с данными нового актуального
опыта. В качестве бессознательных следов самскары сопутствуют любой
психической деятельности, "содействуя" ей и в значительной мере определяя
ее дальнейший ход. Деятельность самскар приводит к тому, что индивид видит
мир в рамках определенных ментальных конструкций, "собранных" в предыдущем
его существовании.

Васаны и самскары, как правило, отождествляются. Однако иногда васаны
рассматриваются как врожденные самскары, а самскары - как "следы",
приобретаемые в настоящем существовании. С кармической точки зрения
самскары могут оцениваться в качестве положительных или негативных.
Последние усугубляют привязанность индивида к неудовлетворительным формам
существования, а первые - освобождают от них. Практически, вся психотехника
йогов - это выработка положительных самскар, своего хода "самскарная
инженерия".

Впрочем, все статические ТГ-операторы являются кармическими и их можно было
бы назвать "самскарами", имея в виду, что они есть "содеянное"
предшествующей психофизической деятельностью и "содействующее" актуальной
психофизической деятельности, развертывающейся на основе динамических
ТГ-операторов. И йогам, стремящимся должным образом преобразовать свою
природу, следовало бы обратить на всех них самое пристальное внимание, а не
ограничиваться одним ТГ-оператором 0001. И не вменяя им это в вину,
поскольку, что ни говори, йоговской, да и вообще древнеиндийской психологии
пока не было равных, следует отметить, что это упущение произошло за счет
все тех же самскар.

Статические ТГ-операторы в качестве "хранилищ" интенциации, идеации,
эффектации и рецептации (см. табл. 2, гр. 2) тотально, на всех уровнях
антропокосмоса, детерминируют познавательные способности индивида, его
убеждения, знания, переживания и пр. Благодаря им он видит мир в формах,
обусловленных его биокосмологическим видом и культурно-социальной средой
его обитания. Опыт постижения мира, отраженный в языке народа, к которому
принадлежит индивид, в устоявшихся способах коммуникации и практической
деятельности, в религии, философии, отдельных науках и пр., отражается
прямо или косвенно в его личном опыте и детерминирует его возможности и
формы мировосприятия. Эта детерминация, разумеется, не абсолютна, и у
любого индивида есть шанс в какой-то мере ее блокировать и, если его не
удовлетворяет сложившаяся к этому моменту "картина мира", добавить к ней
новый штрих. Таким путем поступают учителя человечества - высокоодаренные
мистики, ученые и философы. Но большинство людей даже и не пытается выйти
из круга детерминации и преспокойно "пережевывает" залежавшуюся "духовную
пищу", приготовленную давно ушедшими на покой "поварами".

Избавиться от детерминации старшими ТГ-операторами индивид, находясь в
сансарном мире, не может. Нельзя сказать, что их деятельность целиком
негативна. Все зависит от содержания, которым они наполнены. Старшие
ТГ-операторы являются необходимыми элементами структуры любого живого
организма, без которых его существование невозможно. В человеке они
определяют то, что в нем есть человеческого со всей широтой толкования
этого понятия. Индивид может быть человеком-машиной, а может - совершенным
человеком, если осознает свои детерминанты и научится ими управлять.

Те элементы структуры антропокосмоса, которые в теории психосемиозиса
связаны со старшими ТГ-операторами, Г. И. Гюрджиев определяет как пункты
действия "толчков" (табл. 6, гр. 2), приводящих человека-машину в движение.
"Толчки" могут быть внешними и внутренними, информационными и
энергетическими, ведущими к гармонической или дисгармонической работе
психофизического "механизма". В качестве негативного явления Г. И. Гюрджиев
усмотрел наличие в структуре человеческого организма неких "буферов",
которые гасят или деформируют те или иные действия "толчков" (48, с. 179).

"Буфера" создаются не природой, а самим человеком. Причина их появления -
наличие в человеке множества противоречивых чувств, мнений, идей, симпатий
и т. д. Это приводит к тому, что человек не представляет из себя целостной
личности, а как бы состоит из множества "Я". Поскольку обычно человек не в
силах преодолеть противоречивость своей натуры, а осознание ее
довольно-таки болезненно и может привести к потере "веры в себя",
"самоуважения" и пр., то подсознательно он вырабатывает в себе такие
защитные механизмы - "буфера", с помощью которых перестает замечать
указанную противоречивость.

Социальная жизнь устроена так, что способствует выработке этих "буферов".
Человек окружен людьми, которые, как правило, живут, думают и чувствуют
посредством "буферов". Подражая им во всем, индивид приобретает схожие
"буфера", которые делают его существование более легким, комфортным. Но эти
же "буфера" препятствуют его внутреннему развитию; благодаря им он лишен
возможности увидеть истинное положение вещей и находится как бы во сне, в
котором свои грезы наяву он и считает реальностью. У каждого человека все
его существование - сплошная ложь. Лживы его знания, цели, мораль,
самооценка, представления о добре и зле и т. д.

Такой человек всегда прав. На то, что не соответствует его убеждениям, он
просто закрывает глаза. Порицая других, он в то же время потворствует своим
слабостям. Не замечая собственного ничтожества, будучи наполненным
всяческими страхами и суевериями, он всегда остается высокого о себе
мнения. Мышление такого человека прибегает к множеству уловок, чтобы найти
всему этому оправдание.

Если бы такой человек-машина смог бы внезапно пробудиться, он содрогнулся
бы, увидев, что он из себя представляет на самом деле. Но "буфера" мешают
ему пробудиться. Получается замкнутый круг, выйти из которого можно только
посредством специальной работы над собой, подобно той, что проводится в
настоящей эзотерической школе (48, с. 180-186).

Напротив, появившиеся в огромном количестве в Европе всевозможные
"оккультные группы" и "теософические общества", как правило, только
усугубляют неудовлетворительное положение человека-машины. "Их работа
сводится к простому обезьяньему копированию. Однако подражательная работа
подобного рода приносит большое удовлетворение. Один человек чувствует себя
"учителем", другой - "учеником", и каждый испытывает удовлетворение" (48,
с.260).

В своей критике Г. И. Гюрджиев прав лишь отчасти, поскольку она строится на
противопоставлении "греховного человека" некоему "сверхчеловеку" - продукту
идеальной эзотерической школы. Но последнее всего лишь мифологема,
навеянная все теми же "буферами", но только действующими на иной лад.
Истина - посередине. На долю каждого человека уготовлено быть и шутом и
героем одновременно, сочетать в себе безумство и мудрость. К тому же, все
зависит от того, как на это посмотреть. Человеческая жизнь проходит в
диапазоне между фарсом и трагедией, и все, что можно в ней реально достичь,
- быть в какой-то мере искренним с самим собой, быть в чем-то лучше, чем
это предполагают обстоятельства.

Деятельность старших ТГ-операторов взаимосвязана, но применительно к тому
или иному случаю можно говорить о доминировании одного из них. То, что Г.
И. Гюрджиев сообщил о проявлениях "буферов", в большей степени относится к
деятельности ТГ-оператора 0001. С ним же, по реконструкции, связан так
называемый "второй волевой толчок" (табл. 6, гр. 2), который Г. И. Гюрджиев
оставил без определения. По-видимому, изложенная им практика "вспоминания
себя" также имеет к этому ТГ-оператору самое непосредственное отношение,
поскольку он как раз и ведает соответствующим типом "вспоминания". Тот
факт, что Г. И. Гюрджиев, как указывалось выше, связал с данной практикой
"первый волевой толчок", следует рассматривать как частный ее случай.

"Вспоминание себя" означает, что все свои поступки, переживания и мысли
следует сопровождать самоосознанием по принципу: "Я сижу", "Я стою", "Я
наблюдаю", "Я думаю" и т. д. в зависимости от того, что на самом деле
происходит (48, с. 139).

Тогда концентрация внимания на Н48, соответствующем "первому волевому
толчку", должна осуществляться по принципу "Я наблюдаю некие внешние
явления в наглядно-чувственной форме" на Н24 - "Я переживаю определенные
эмоции" на Н12 - "Я осмысляю-понимаю то-то и то-то" на Н6 - "Я созерцаю
эйдосы того-то и того-то". Последний "водород", связанный с "вторым волевым
толчком", может несколько выходить из этого ряда, если будет сопровождаться
мыслью "Я постигаю себя как Я-идею", что делает процесс подобной
саморефлексии наиболее эффективным. У Г. И. Гюрджиева Н6 определяется как
высшая форма ("верхний этаж") "четвертого, причинного или божественного
тела", функцией которого является "воля", "сознание" и "Я" (14, с. 90; 48,
с. 49, 365). Поэтому в его терминологии последний тип медитации должен был
бы прозвучать как "Я постигаю себя как Я".

Концентрация на уровне антропокосмоса, связанном с ТГ-оператором 0011 и
Н48, в тибетском буддизме связывается по большей части с практикой тех или
иных визуализаций. А что касается гюрджиевского "вспоминания себя", то на
этот счет можно указать на некий аналог в раннем буддизме.

В "Сатипаттхана-сутте" речь идет о четырех базах смрити (букв.
"вспоминания", "памятования") - "теле" (кая), "чувстве" (ведана), "уме"
(читта) и дхармах, которые надо осознавать с мыслями "Я сижу", "Я стою" и
пр. Причем для каждой из баз говорится о свойственных ей операциях, а сама
медитация должна сопровождаться определенными дыхательными упражнениями,
мыслями о "возникновении" и "уничтожении" и т. д. (см. 78, с. 84-86). Здесь
"тело" и "чувство" соответствуют скандхам рупа и ведана. На долю "ума" и
"дхарм", по-видимому, выпадут санджня и самскара. Тогда собственно "Я"
окажется в области виджняны, что выше по АКЛ-шкале гюрджиевского "Я". Что
касается "памяти" (смрити), то в данном случае можно говорить о
"интенциальной" и "идеациальной" ее формах, свойственных ТГ-операторам 1111
и 0001.

Брахманические представления о памяти ближе гюрджиевским, чем буддийские,
поскольку предполагают ее "хранилище" находящимся только в буддхи или
читте, где также находятся самскары и васаны. Однако йог мог бы совершить
более глубокое "вспоминание себя", чем гюрджиевец, поскольку, согласно
"Йога-сутре" (III, 18), "при концентрации внимания на самскарах познается
прошлое существование" (70, с. 23).

В "Санкхья-карике" говорится о "состояниях" (бхава) буддхи, которые,
по-видимому, следует рассматривать в качестве неких проявлений самскар.
Выделяется четыре саттвических "состояния" и столько же им противоположных,
тамасических. Это: добродетель (дхарма) и порок (адхарма); знание (джняна)
и незнание (аджняна); отрешенность (вайрагья) и страстность (асакти);
могущество (айшварья) и несовершенство (ашакти). Их наличие приводит к
следующему: "Посредством добродетели возвышаются; посредством порока -
низвергаются. Освобождение есть следствие знания, а закабаление -
обратного. Посредством отрешенности - растворение в пракрити. Трансмиграция
- от необузданной страстности. Посредством могущества мы приобретаем
разрушение препятствий, а противоположное - от обратного" (71, с. 80-81).

Термин "незнание" (аджняна) синонимичен "неведению" (авидья) и часто
замещает его в качестве первой ниданы формулы бхава чакры. Как обозначение
"состояния" буддхи он коррелирует с теми же уровнями антропокосмоса, что и
указанная нидана (ср. табл. 3, гр. 2, табл. 5, гр. 2). "Страстность,
желание, привязанность" (асакти) может пониматься как нечто среднее между
"жаждой" (тришна) и "привязанностью" (упадана), коррелирующими с теми же
уровнями антропокосмоса (табл. 5, гр. 4). Все это является еще одним
свидетельством в пользу правильности приводившейся выше реконструкции бхава
чакры. К этому можно добавить, что, согласно В. И. Рудому, в махаяне
упадана понималась как "некоторая фиксированная кармическая
предрасположенность (васана), которая формирует тип мышления,
дихотомизирующий реальность на внутренний и внешний миры" (6, с. 117).

В свете рассмотрения влияния старших ТГ-операторов на психическую
деятельность будет уместным уделить некоторое внимание анализу еще одного
понятия буддийской антропокосмологии, а именно понятия викальпа (букв.
"возможность, выбор, сравнение"). Большинство буддологов интерпретируют
данное понятие как "продуктивное или синтетическое воображение". В. И.
Рудой указывает, что в абхидхармической психологии термин "викальпа"
обозначает дискурсивную способность сознания, проявляющуюся на уровне
мановиджняны, и его можно трактовать как "ментальное конструирование" (6,
с. 133).

С подобной трактовкой можно согласиться, если не забывать, что термины
"виджняна" и "манас" обозначают нечто другое, чем ставящиеся им в
соответствие при переводе термины "сознание" и "ментал". Согласно
буддийским представлениям, каждый уровень антропокосмоса имеет один
ментальный ("манасический") и пять чувственных ("индриевых") модусов.
Мановиджняна, упомянутая В. И. Рудым, - это ментальный модус виджняны.
Дхарма виджняна в "моментах" психофизического потока никогда не появляется
в отдельности, а всегда сопровождается какими-либо другими дхармами,
соответствующими тем или иным функциональным уровням антропокосмоса.
Поэтому проявление такой психической способности, как викальпа, непременно
отражается на всем комплексе дхарм, сочетающихся в "моменте". Но если
виджняна осуществляет "чистый" акт распознавания содержания психического
опыта, то остальные дхармы противопоставляются виджняне как несущие это
самое содержание. И то и другое по-своему "викальпировано" в ментальном
модусе. Но если делать упор на содержании, то можно рассматривать,
например, как это было отмечено у Ф. И. Щербацкого, виджняну в качестве
"неопределенного познания" (нирвикальпака-джняна), а санджню -
"определенного познания" (савикальпака-джняна) (56, с. 126-127, 230).
Познание здесь отождествляется с "викальпированием", а санджня дает
наиболее содержательную его форму. Однако и другие эксплицитные уровни
антропокосмоса вносят в содержательную сторону познания свой вклад.

Как указывается в "Абхидхармакоше", вайбхашики различали три вида викальпы:
"прирожденное конструирование" или "спонтанное воображение"
(свабхававикальпа); "предицирующее ко