нструирование" (абхинирупанавикальпа);
"конструирование на основе памяти" или "вспоминание" (анусмаранавикальпа)
(6, с. 78, 133-134). Первый из этих видов, будучи, как и все, ментальным,
направлен на пять чувственных модусов психического опыта, а два других -
только на ментальный. Как пишет В. И. Рудой, первый вид викальпы - "это
первичная способность чувственного сознания различать те или иные
характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные
суждения" второй вид - "эмпирическое различающее постижение", результатом
которого являются предикативные суждения; третий - "мысленное
воспроизведение элементов прошлого опыта или ситуации в целом" (6, с. 134,
193).

Не вдаваясь в более детальный анализ буддийских характеристик викальпы,
следует подчеркнуть, что все функциональные уровни антропокосмоса так или
иначе подвержены ее влиянию. Иначе говоря, весь психический опыт при
сансарном существовании индивида так или иначе находится в зависимости от
его способностей к "ментальному конструированию", определяемых, в свою
очередь, содержанием старших ТГ-операторов - "формирующими факторами или
следами" (самскары), "кармическими предрасположенностями" (васаны),
"памятью" (смрити) и пр.

В связи с этим неправомерно говорить о "непосредственном" чувственном
восприятии или постижении сущности вещей, на что напирают некоторые
философские или религиозно-философские системы. В эту "непосредственность"
на определенном этапе познавательного процесса вмешивается "ментальное
конструирование", и только после этого наступает осознавание содержания
психического опыта. Такой взгляд на проблему познания вовсе не
свидетельствует в пользу агностицизма, а только указывает на сложность этой
проблемы. Природа антропокосмоса устроена таким образом, что за счет
генетически заложенной в старших ТГ-операторах информации индивид имеет
некие познавательные способности, позволяющие ему успешно ориентироваться в
простейших познавательных ситуациях. Дальнейшее накопление таких
способностей связано с той культурной средой, в которой развертывается
существование индивида. Эта среда аккумулирует в себе в виде коллективного
сознания и коллективного бессознательного содержание и навыки познания,
совершавшегося человечеством в предыдущих эпохах. Познавательные
возможности отдельного индивида, отражающего в себе коллективное, могут
развиваться или деградировать в зависимости от того, на какую
культурологическую "волну" он настроится. "Картина мира", которую индивид
себе создает посредством "ментального конструирования", тем самым может
оказаться более или менее "прорисованной". В ней может быть полно лакун и,
что более печально, множество "пририсовок", которые не имеют ничего общего
с объективной реальностью, поскольку в их создание вмешивается такой тип
"ментального конструирования", который базируется на испокон веков
поддерживаемых суевериях, мифологемах, ложных концепциях и пр.

Что здесь понимается под "объективной реальностью"? Это не та реальность,
которая воспринимается органами чувств. Хотя чувственное восприятие, будучи
основанным на способностях, данных человеку от природы, порой оказывается
более реальным, чем его мысли о внешнем мире. В чувственном познании
человек смотрит на мир через узкие "щели" своих сенсорных анализаторов,
настроенных на определенные диапазоны внешних информационных сигналов. Это
также не та реальность, которая дается за счет экстрасенсорного восприятия,
поскольку данная ситуация отличается от предыдущей лишь в использовании
иных чувственных "щелей". Объективная реальность - это не "мир идей"
платоновской традиции, на которой воспитывался европейский менталитет. Это
также не "мир материи", постигаемый отдельными естественными науками.
Объективная реальность - это мир во всей своей целостности, и познание
такой реальности - это целостностное познание, коим индивид, будучи в
сансаре, не обладает, но может в той или иной степени к нему приближаться,
при этом всегда осуществляя его в кодах, которые заложены в психических
структурах, обозначаемых статическими ТГ-операторами.

Надо признать, что в некоторых философских и религиозно-философских
системах помимо буддизма обращается внимание на мировую целостность,
которая при этом определяется как высший принцип, единое, абсолют, бог и т.
д. Но разговор на эту тему чаще всего носит чисто декларативный характер
или постижение такой реальности ограничивается только несовершенными
концептуальными формами. Когда же речь заходит о взаимоотношениях человека
с этой реальностью, то либо полагается, что она недосягаема для человека,
либо предполагается возможность некоего "духовного слияния" с ней, которое
на деле заключается в освоении в лучшем случае двух-трех имплицитных
уровней антропокосмоса с сохранением специфической детерминации
психического опыта структурами, обозначаемыми статическими ТГ-операторами.
То есть под этим якобы "духовным слиянием" с мировой целостностью следует
понимать только такое состояние психокосмоса, описываемое сдвигом
ТГ-операторной эннеаграммы относительно базового положения
(соответствующего обычным состояниям сознания), при котором
репрезентативный уровень, обозначаемый ТГ-оператором 0011, оказывается на
той "высоте" АКЛ-шкалы, которая задается доктриной соответствующего учения.
Вследствие этого сдвига возникают необычные формы психической деятельности,
которые и дают иллюзорное представление о "духовном слиянии" с мировой
целостностью. Что касается буддизма, то в нем, по сути, были раскрыты все
возможности познания и духовного роста человека с учетом конструирующих
моментов психики и их снятия, причем не только концептуально - здесь в
некоторых аспектах с ним соперничает древнекитайская антропокосмология - но
и в виде специально разработанной психотехнической методологии. Поэтому
именно в буддизме можно найти гармоническое сочетание сотериологической
доктрины с онтологией и гносеологией.

В махаяне различаются три возможные ситуации гнозиса. Для человека из
народа, ведущего профаническое существование, мир видится в качестве мира
вещей, в реальности которых он не сомневался. На деле же такой мир есть не
что иное, как "ментальный конструкт". Способ мышления такого человека
способствует только все большему поглощению сансарным существованием. При
вступлении на буддийский путь индивид осознает мир в образах, понятиях и
представлениях, предлагаемых учением с целью преодоления негативных
тенденций сансары. Мир видится в данном случае как череда
взаимообусловленных явлений, в которых нет ничего постоянного, а значит, и
реального. Даже стоящие за этой чередой дхармы в конечном счете следует
понимать не более как номинальные сущности, удобные для описания мира и
только. Картина мира, создаваемая адептами буддизма, - это также иллюзия,
"ментальный конструкт". Она имеет чисто функциональное назначение
подготовить почву для перехода индивида в третью гностическую ситуацию,
когда мир и индивид уже не противопоставляются, уже следует говорить не о
"картине мира", а только о тотальной целостности, "таковости" (татхата),
которая связана с состоянием просветления, с окончательным выходом из
сансары, с нирваной. Только "таковость" является истинно сущей реальностью;
все остальное - ее многообразные проявления (прапанча), образующиеся за
счет деятельности викальпы - "синтетического воображения" - и самкальпы -
"аналитического воображения".

"Таковость" (татхата) - это шуньята мадхьямиков, которую, как уже
говорилось, можно сопоставить с "нулевостью" теории психосемиозиса.
"Нулевость" же - это точка объединения всех космических явлений, их
абсолютная свертка. В ней не существует никаких противопоставлений, включая
противопоставление сознания человека, являющегося содержательной частью
информационного эннеаграммного кода, - его субстратной части, иначе говоря,
противопоставление духа - материи. Напротив, в развертке "нулевости" это
противопоставление имеет место, а значит, восприятие реальности
производится только в специфических информационных кодах с той или иной
степенью "ментального конструирования".

Наипервейшим этапом развертки "нулевости" можно считать образование
"квазинулевости", под которой в теории психосемиозиса подразумевается точка
объединения определенных однородных объектов. В случае индивида,
принадлежащего к человеческому роду, эта точка объединяет его
психофизическую структуру со структурами всех других людей вместе взятых,
что составляет некую континуальную антропокосмическую сферу. Таким образом,
в психологический опыт отдельного индивида могут быть включены не только
его собственные внутренние переживания и восприятия внешней среды, но и
информация, поступающая к нему из этой антропосферы. В соответствии с этим
можно различить три режима работы рецептанта, благодаря которому только и
возможен прием той или иной информации динамической частью психокосмоса. В
первом случае рецептант не будет работать как входное устройство, а его
содержание будет поступать в динамику психосемиозиса за счет воздействия на
него эффектанта. Во втором случае рецептант будет связан с рецепторами,
воспринимающими сигналы внешнего мира, а в третьем - с некими
промежуточными между ним и рецепторами информационными механизмами,
включающими индивида в антропокосмическую общность. Все эти режимы работы
рецептанта могут так или иначе сочетаться между собой, но в результате
поступающая в динамическую часть психокосмоса информация обязательно будет
перекодироваться в возникающие в рецептанте образцы.

Ситуация ничуть не изменится при паранормальных состояниях сознания,
которые символизируются тем или иным смещением ТГ-операторной эннеаграммы
относительно базового положения. Только рецептант будет находиться на
других уровнях АКЛ-шкалы, нежели при обычных состояниях сознания, а значит,
будут и другие объекты рецепциации.

Если проанализировать различные аспекты буддийской доктрины, то можно
утверждать, что, в принципе, рецептант может находиться на любом из уровней
АКЛ-шкалы, наделяющем его при этом соответствующей спецификой
функционирования. Так, в медитативной практике буддистов переход от первой
ступени до десятой (табл. 4, гр. 2), рассматриваемый как перемещение
ТГ-операторной эннеаграммы, при котором репрезентативный ТГ-оператор 0011
перемещается от базового положения (также 0011) до ТГ-оператора 1000,
приведет к переходу рецептанта от базового положения (1000) до ТГ-оператора
0010. Буддисты предполагали, что только при обычных состояниях сознания
могут быть в наличии объекты всех без исключения чувственных модусов. На
ступенях рупа медитации, когда рецептант связан с ТГ-операторами 1000-0011,
не существуют объекты, вызывающие ощущения вкуса и запаха, а на ступенях
арупа медитации, когда рецептант связан с ТГ-операторами 0101-0010,
остаются только объекты для манендрий (56, с. 190).

"Рассеянные" (викшипта) состояния сознания также можно смоделировать с
помощью смещений ТГ-операторной эннеаграммы, но только производимых теперь
уже в другую сторону, когда репрезентативный ТГ-оператор 0011 перемещается
от базового положения (0011) до ТГ-оператора 1000 ("адские состояния", см.
главу 6). В этом случае рецептант будет перемещаться от ТГ-оператора 1000
до 0010.

Возможны и более сложные гностические ситуации, для описания которых
необходимо использование нескольких подвижных ТГ-операторных эннеаграмм.
Например, в "Абхидхармакоше" (6, с. 98-100) рассматриваются гностические
ситуации, которые следовало бы проинтерпретировать с помощью двух подвижных
ТГ-операторных эннеаграмм. В данном случае среди прочего полагается, что
виджняна принадлежит к первой ступени медитации, то есть находится в своем
базовом положении, а чувственные способности (индрии) от своего базового
положения, связанного с ТГ-оператором 1100 (см. табл. 4, гр. 4) и
соответствующего также первой медитативной ступени, могут перемещаться до
уровня, обозначаемого ТГ-оператором 1011 и соответствующего четвертой
медитативной ступени. Для каждого из указанных положений чувственных
способностей чувственные объекты также могут перемещаться по АКЛ-шкале в
соответствии с той или иной ступенью медитации, находясь при этом всегда не
выше, чем чувственные способности (то есть, например, если чувственные
способности находятся на уровне, обозначаемом ТГ-оператором 0101, то
объекты могут находиться на уровнях, обозначаемых ТГ-операторами 1101, 0110
и 1000). При этом в "Абхидхармакоше" оговаривается еще масса деталей данных
гностических ситуаций, которые здесь опускаются для простоты.

Всем этим комбинациям соответствует некий психологический опыт, произвести
точную дефиницию которого является весьма проблематичным. Можно только
отметить, что нечто подобное этим комбинациям происходит и при обычных
состояниях сознания, когда внимание переключается с содержания одной
психической функции на содержание другой, концентрируется на содержании
сразу нескольких психических функций и т. д. Что касается объектов, о
которых говорится в "Абхидхармакоше", то неясно, что под ними
подразумевается. То ли это объекты, воспринимаемые теми или иными
тонкоматериальными "рецепторами", то ли это объекты как содержание
динамической рецептации, возникшее на основе автономной деятельности
рецептанта. Наконец, это могут быть объекты, принадлежащие
антропокосмической сфере. Не только в "Абхидхармакоше", но и в целом в
буддизме обращается мало внимания на подобные различения. Поэтому к
буддийским описаниям паранормальных восприятий тех или иных реалий надо
подходить с известной долей осторожности. При этих состояниях сознания
деятельность "ментального конструирования" не только не прекращается, а
порой скорее даже усиливается, приобретая специфические формы. Фантазия
здесь может разыграться до бесконечных пределов, поскольку обычные критерии
проверки на истинность в этих состояниях не действуют.

Кроме того, имеется еще один фактор, осложняющий изучение содержания
необычных форм сознания. В антропосфере, представляющей собой сверхсложную
систему из объединенных индивидных психо- и физиокосмосов, вследствие
указанной сложности могут спонтанно происходить некие системные эффекты,
которые становятся содержанием сознания тех или иных отдельных индивидов
или влияют на его формирование. Эти эффекты представляют собой нечто вроде
архетипов коллективного бессознательного, о которых говорил К. Г. Юнг, но
только проявляются они на всех уровнях АКЛ-шкалы, о многих из которых
последний не мог и помыслить.

С другой стороны, те или иные представления отдельного индивида при
определенных условиях и в отдельных своих аспектах могут гипостазироваться
и получить некоторую автономию от самого индивида, став достоянием
антропосферы, циркулируя в ней в виде неких голографических фантомных
образов, соединяясь по тем или иным законам с другими попавшими туда
представлениями, самопреобразуясь, включаясь в психический опыт других
индивидов и т. д. Возникает бесконечно многообразная картина
взаимоотношений тех или иных из подобных объектов и системных эффектов
антропосферы и психокосмоса отдельного индивида, которая при обычных
состояниях сознания прикрыта от осознавания, но так или иначе участвует в
его формировании, и которая может вызвать шквал неординарных впечатлений,
стоит только эту прикрытость немного нарушить.

С учетом того, что при вступлении на буддийский путь индивиды обладают
различными умственными способностями, в буддизме были выработаны различные
формы подачи содержания своего учения. Прежде всего можно говорить о двух
формах - популярной и строгой, но и внутри них имеется ряд подразделений. В
рамках первой формы буддизм выступал в большей степени как религиозная
доктрина, а в рамках второй - как психотехника и метафизика. В своей
строгой форме буддизм всегда имел тенденцию обращать внимание на
искусственность всех умственных построений человека, только эта тенденция
по-разному проявлялась в ходе развития учения. Популярная форма буддизма
тяготела к мифологическим формам мышления, позволявшим "ментальному
конструированию" проявляться в полную силу, за счет чего "буддийский пласт"
антропосферы наполнился соответствующим содержанием, влекущим за собой те
или иные "системные эффекты".

Буддийская "картина мира" предполагает определенную тождественность
структуры индивида и структуры мироздания. В свете этого психическим
уровням индивида ставились в соответствие конкретные, постигаемые на
определенной ступени медитации или в "рассеянном" состоянии сознания ярусы
мироздания, которые считались местами обитания различных богов, полубогов,
демонов и прочих мифологических персонажей буддийского пантеона. Но если в
популярном буддизме эти персонажи наделялись онтологическим статусом, то в
строгой форме учения они мыслились не более как продуктами воображения, за
которыми могли стоять или не стоять соответствующие денотаты. То же самое
можно сказать и о буддийской космологии с ее многочисленными мирами,
воздушными дворцами, адами, небесами и пр. О некоторых из них прямо
говорится как об умственном продукте какого-нибудь известного святого или
вымышленного мифологического персонажа. Так, один из персонажей мифологии
махаяны и ваджраяны, будда Амитабха, с целью ускорить путь к нирване тех
живых существ, которые в него поверят, силой своего ума создал для них
некое "поле будды" (буддхакшетра), названное "Счастливой страной"
(Сукхавати). Эта "страна" находится чрезвычайно далеко от нашего мира и
отличается исключительно совершенными законами правления и жизнеустройства.
Была разработана специальная медитативная техника, позволяющая достичь этой
"страны" с целью общения с ее жителями или возрождения в ней, и, надо
думать, некоторые особо "продвинутые" буддисты действительно ее достигали.

В качестве примера проявления мифологизирующей способности мышления можно
еще упомянуть возникшую в ваджраяне легенду о существующей в тонких планах
где-то на севере Тибета стране Шамбале, в которой процветает буддийская
дхарма в форме учения "колеса времени" (кала чакра). Плодом чьего ума
является Шамбала - остается тайной, но покоя она не дает не только
буддистам ваджраяны. Прознавшие о ней в прошлом столетии европейцы
(представители тех самых "теософических обществ", на которые обрушивался с
критикой Г. И. Гюрджиев) стали населять ее персонажами (так называемыми
"учителями человечества" или "махатмами"), столь далекими от идеалов
буддизма, что, видимо, только общеизвестная буддийская веротерпимость
проживающих там субтильных аборигенов и их сострадательность ко всему
живому не позволяет им выпроводить непрошеных гостей вон.

Мифы о стране блаженных, находящейся за ближайшей горой или на каком-то
далеком острове, в небесах и т. д., - явление обычное для мышления древнего
человека. И буддизм в этом отношении не был оригинален, создавая легенду о
Шамбале. Да и механизм возникновения мифов в буддизме ни в чем не
отличается от других религий, если не считать того, что в некоторых случаях
процесс мифотворчества рефлексировался именно как таковой и осуществлялся
сознательно с определенной целью. Если в раннем буддизме доля мифологии
была крайне мала, то со временем это учение значительно пополнилось
различными мифологическими сюжетами и образами, поскольку стало полагаться,
что и они способствуют достижению нирваны.

Некоторые из мифологических образов первоначально создавались как мысленные
антропоморфные объекты для медитации. Однако та "умственная материя", из
которой они состояли, со временем "гипостазировалась", и они обрели
относительно реальный статус, войдя в мифологический пантеон в качестве тех
или иных божественных существ.

Популярности подобных образов в буддизме махаяны и ваджраяны способствовал
тот факт, что в этих направлениях стало больше уделяться внимания
психотехнике визуализации, нежели в раннем буддизме, который обращал свой
взор прежде всего на анализ дхарм и на медитаци