остное Я
человека, называемое в этом учении, так же как и в санкхье, "пурушей", но
чаще "атманом", в определенном смысле тождественно брахману. Считалось, что
множественность индивидуальных Я иллюзорна, как иллюзорен и весь
феноменальный мир. Эта иллюзорность возникает за счет действия некой
творческой силы брахмана - майи. Майя по многим своим функциям напоминает
пракрити, но главная разница в том, что первая создает иллюзорные
превращения (виварта), а последняя - реальные (паринама). Брахман,
производящий майю, определяется как "качественный" (сагуна), а находящийся
в покое - "бескачественный" (ниргуна). Эти два уровня высшей реальности
иногда называются соответственно просто брахманом и пара ("высшим")
брахманом. Аналогично сущностное Я человека различается как просто атман и
пара атман. Считалось, что сущностное Я "окутывается" иллюзорными силами
майи как "оболочками" (коша). При этом различалось пять таких "оболочек",
определенным образом скоррелированных с таттвами пракрити, представления о
которых с некоторыми указанными выше оговорками ведантисты заимствовали у
санкхьи (табл. З, гр. 2, 3). Пять "оболочек" суть следующие: ананда-,
виджняна-, мано-, прана- и аннамайякоша (букв. "иллюзорные оболочки
блаженства, распознавания, ума, дыхания и пищи"). Считалось, что
последовательное "снятие" этих "оболочек" в обратном данному порядке, то
есть начиная с наиболее грубой и кончая наиболее тонкой, позволяет индивиду
обнаружить свою истинную сущность - атмана.

Следует сделать некоторые уточнения, касающиеся размещения рассматриваемых
понятийных комплексов в АКЛ-таблице. Как уже говорилось, в этой процедуре
имеется немалая доля условности. В первую очередь это касается краевых
понятий. Семантические поля таких понятий с "одной стороны", прилегающей к
понятийному ряду, ограничиваются близлежащим понятием, а с "другой
стороны", открытой, имеют достаточно размытую границу, уточнение которой
может варьироваться в зависимости от выбранной точки зрения. "Нижнее"
понятие "махабхуты" было сопоставлено с рецептатором и рецептантом (1000,
0000) исходя из перцептивной теории древних индийцев, для которых махабхуты
мыслились как нечто, продуцирующее соответствующие ощущения. В то же время
с этим понятием, а также с понятиями "стхула шарира" и "аннамайякоша"
связывались представления о целостном физическом теле человека. Считалось,
что в момент смерти "тонкое тело" отделяется от него и остается
"бездыханный труп". Такие представления проникнуты архаическим механицизмом
и не могут иметь адекватную аналогию с понятиями теории психосемиозиса,
предполагающей структуру человека состоящей из различающихся по степени
организованности кольцевых психофизических слоев, которые обозначаются по
отдельности ТГ-операторными эннеаграммами и каждый элемент которых
функционирует только во взаимосвязи со всеми остальными.

"Верхние" понятия "маха пуруша", "пара брахман" и "пара атман" были
сопоставлены с ТГ-оператором 0010 исходя из соображений, в большей степени
учитывающих психотехнические теории, а не метафизические взгляды древних
индийцев, поскольку последние содержат в себе очевидные противоречия.
Утверждая указанные высшие принципы, брахманические учения были вынуждены
решать проблему, стоящую перед любой философской системой, а именно
проблему отношения абсолютного и относительного. В то же время они ставили
перед собой задачу создания теории спасения индивидуального Я,
подкрепляемую специальными психотехническими практиками и предполагающую
конечное слияние с абсолютом. Результаты того и другого оказались не
состыкованными.

В теории психосемиозиса все ТГ-операторы взаимозависимы, а значит -
относительны. Абсолютного нет как отдельного элемента в
причинно-следственном ряду ТГ-операторов, имеющем прямое и обратное
направление и замкнутом в двухвитковую кольцевую структуру. Абсолют - это
вся данная структура и, одновременно, "нулевость" - как соответственно
сущее и абсолютно несущее.

Вблизи "нулевости" пространство-время или максимально сгущается или
максимально разрежается - как посмотреть, но при этом не "схлопывается" в
нуль или бесконечность, поскольку это будет уже не "вблизи". Таким образом,
свойства близлежащих "нулевости" ТГ-операторов заметно отличаются от всех
остальных. Если говорить об индивидуальной ТГ-операторной структуре, то
предполагается, что данные ТГ-операторы тяготеют к универсализму, но не
абсолютны, посредством их в интроспекции обнаруживается большая, чем
посредством других ТГ-операторов объединенность индивида с мировым целым,
но не полная тождественность с ним.

Проблема отношения абсолютного и относительного в брахманических учениях
конкретизировалась в проблему того или иного отношения высшего принципа и
причинно-следственного ряда развертки пракрити и майи. Суть альтернативы
такова: если высший принцип рядоположен этой развертке как особое звено, то
он не может считаться абсолютом, если же нет, то его нельзя считать
первопричиной мира.

Моническая санкхья и схожая с ней в этом вопросе вишишта-адвайта фактически
закрыли глаза на рядоположенность своего высшего принципа, тем самым
проповедуя учение о неабсолютном абсолюте. Не спасает положения
установление ими промежуточного звена между высшим принципом и
непроявленным началом развертки феноменального мира, поскольку
рядоположенность при этом остается.

Дуалистическая санкхья согласилась не считать один из своих высших
принципов - пурушу - первопричиной мира, объявив последний безраздельным
царством пракрити. При дуализме уже не может быть речи ни о каком абсолюте.
Если объединить два начала в нечто абсолютное, то это будет уже не дуализм.
В области пракрити тоже встает проблема, но уже другого рода. Она касается
теории причинности санкхьи, называемой "саткарья-вада", то есть "учением о
реальности следствия [в причине]". Согласно этой теории, следствие из
непроявленного состояния в авьякте как своей причине переходит в
проявленное состояние в вьякте, где претерпевает поэтапное осуществление в
самые грубые формы. В этой теории достаточно механицизма.

Современная мысль установила, что процесс порождения следствия определенным
образом изменяет причину и для функционирования сложных самоорганизующихся
систем, каковыми являются и мир в целом, и человек, необходимо наличие
обратной связи между следствием и причиной. В теории психосемиозиса такая
обратная связь реализуется как за счет кольцевой структуры совокупности
ТГ-операторов, так и за счет формирующих эту структуру двух встречных
причинно-следственных потоков. В санкхье причинно-следственный ряд
принципиально однонаправлен и незамкнут, и только в плане модернизации
этого учения можно этот ряд замкнуть и добавить к нему
встречнонаправленный. Тогда вся имплицитная часть ТГ-операторов (по второму
варианту) будет рассматриваться в качестве авьякты, а эксплицитная - в
качестве вьякты. Пурушу, если речь идет о дуалистической санкхье, можно
либо вообще изъять, поскольку он там выступает как "недействующий", либо
сопоставить с репрезентативным уровнем добавочной подвижной ТГ-операторной
эннеаграммы, что олицетворяло бы его свойство быть "созерцателем" тех или
иных уровней развертки пракрити, обозначаемых базовой ТГ-операторной
эннеаграммой. В монистической санкхье в качестве пуруши можно посчитать всю
область имплицитного (по второму варианту), начиная от уровней, его
корреляция с которыми была установлена ранее (0010, 1100).

Кстати, известны формы санкхьи, которые некоторые историки индийской
философии считают даже первичными и в которых пуруша отождествляется либо с
буддхи, либо с авьяктой, что фактически снимает это понятие в качестве
высшего принципа. Эти формы нашли свои позднейшие письменные выражения
соответственно в учении Панчашикхи из "Мокшадхармы" (218, 219) и в трактате
Чараки, найденном и описанном индологом С. Дасгуптой (см. 41, с.132-133).

Адвайта-веданта видела решение проблемы отношения абсолютного и
относительного во введении в эволюционную картину мира понятия
иллюзорности. Феноменальный причинно-следственный ряд производит здесь не
брахман, а его творческая сила майя, изначально находящаяся в брахмане в
супернепроявленном состоянии, затем доходящая до просто непроявленого
состояния (0111) и проявляющаяся, но при этом все так же принадлежащая
брахману. Таким образом, в адвайта-веданте брахман реален и неизменен, а
причинно-следственный ряд развертки майи - иллюзорен и изменчив.

Чтобы правильно отразить подобную конструкцию посредством ТГ-операторов,
следует предположить, что брахман - это вся замкнутая система
ТГ-операторов, в целостности своей также реальная и неизменчивая,
изменчивая лишь локально, а потому и иллюзорная также локально и по
отношению ко всему целому.

Однако в такой модели тоже есть своя доля модернизации, и при учете многих
нюансов философских воззрений адвайта-веданты она не подтверждается. Не
подтверждается она и в плане ее психотехнических теорий.

Согласно одной из них, достаточно древней, имеется четыре состояния
сознания, присущих атману: "общенародное" (вайшванара), "светящееся"
(тайджаса), "мудрое" (праджня), "четвертое" (турия) (17, с. 246-247). Они
связаны с соответствующим концентрированием внимания на "грубом", "тонком"
и "причинном телах" (стхула, сукшма и карана шарира) и на самом атмане. Три
первых состояния - это бодрствование, сон со сновидениями и сон без
сновидений. Четвертое состояние не имеет положительных определений и потому
называется просто "четвертым". Этот ряд незамкнут. Четвертое состояние,
возвышающееся над областью проявленной и непроявленной майи, не
соответствует всей оставшейся части имплицитного. На это указывает тот
факт, что ведантисты со временем стали выделять еще пятое состояние -
турияатита ("по ту сторону четвертого"), присущее уже не атману, а пара
атману. Это состояние также характеризует не всю оставшуюся часть
имплицитного, а только один из ее уровней (0010), поскольку на данной
пятеричной иерархии состояний дело не заканчивается. Освоение имплицитных
уровней было продолжено, правда, уже в русле других религиозно-философских
школ древней Индии, а именно в учении Удраки Рамапутры и в буддизме.

Прежде чем обратиться к взглядам этих учений, будет небезынтересным
остановиться на классической йоге, более подробно, чем веданта,
проанализировавшей эксплицитные состояния сознания. В "Йога-сутре"
различаются два компонента процесса сознавания: чистый акт сознавания,
присущий пуруше, и содержательно-операциональная сторона данного процесса,
выпадающая на долю читты (букв. "ум, разумение"). Данное понятие близко по
значению понятию пракрити дуалистической санкхьи и, подобно последнему,
разграничивается на неявный и проявленный аспекты - карана ("причинная") и
карья ("следственная") читта.

Сознаваемое содержание может оцениваться с точки зрения операций,
совершаемых над ним (например, наглядно-чувственные образы созерцаются,
эмоции переживаются, мысли мыслятся и т. д.), и с точки зрения модусов
каждой из подобных операций (например, эмоции делятся на радость, печаль,
гнев и т. д., ощущения - на зрительные, слуховые и т. д.). Первому случаю
отвечает различение санкхьей соответствующих уровней развертки пракрити.
Что касается неразвернутой пракрити, то ей, по мнению санкхьяиков, не
присуща явная операциональная деятельность. Кроме того, санкхья так или
иначе классифицирует все многообразие проявлений каждого из уровней - что
соответствует второму случаю - по модусам (например, на уровне буддхиндрий
выделяются зрительные, слуховые и пр. ощущения) и рассматривает их в
контексте теории трех гун.

Классическую йогу не интересует проблема различения операциональных уровней
структуры психики как таковая. Она говорит о состояниях сознания, точнее, о
модификациях (вритти) читты, которые могут быть осознаны пурушей. Причем из
этих модификаций более важными для нее оказываются проявления гуны саттва.
Они-то и составляют опору йогической практики, направленной на поэтапное
освобождение пуруши. И хотя традиция о том молчит, выделенные в
"Йога-сутре" пять йогических состояний можно сопоставить с четырьмя
уровнями развертки пракрити, рассматриваемыми в статусе саттвы, и с уровнем
ее свертки (табл. З, гр. 4, ср. гр. 2). Сами же данные состояния следует
при этом понимать как доминирование в психическом целом специфической
деятельности того или иного операционального уровня.

Четыре йоговских состояния, соответствующие области читта вритти,
понимаются как "однонаправленные" (экагра) и имеющие компоненту
"познавания" (сампраджнята) "признаковых" (линга) форм (70, с. 25). Самое
нижнее из них, "раздумывание" (витарка), представляет собой концентрацию на
внешних объектах и потому называется "грубым". Оно характеризуется
поисковой активностью и оперированием наглядно-чувственными образами.
Следующее состояние, "продумывание" (вичара), есть уже концентрация на
внутренних, психических (и парапсихических) объектах и потому полагается
"тонким". Оно характеризуется большей самососредоточенностью и
оперированием подкрепляющими функциями аханкары. Полное урегулирование
последних переводит йога в состояние "умиротворения" (ананда). Это будет
третья ступень йогического восхождения. Последним из "однонаправленных"
состояний является "яйность" (асмита). В нем происходит концентрация
сознания на феноменальной самости индивида, мыслимой подобно Я-идее теории
психосемиозиса. Надо отметить, что в этом пункте особенно явно проглядывает
доктринальная установка на проблему Я. Содержание идеатора, на которое в
данном случае и направлено внимание медитирующего йога, не ограничивается
одними только Я-идеями. Но последнему важны именно они как якобы отражающие
"свет" пуруши в наиболее чистом виде.

Завершающим этапом указанной психотехнической процедуры является переход из
области читта вритти в читта карану. Это состояние сознания называется
"сдержанное, прекращенное" (нируддха) и является "не познающим"
(асампраджнята) признаки (70, с. 25), то есть то, что относится к
проявленному. Считается, что поскольку читта перестает при этом
модифицироваться, то пуруше нечего уже созерцать, он становится свободным,
цель йоги достигнута. Однако это можно поставить под сомнение, исходя из
теории психосемиозиса и анализа данной психотехники.

Согласно указанной теории, психическая деятельность осуществляется при
участии всех функциональных уровней психокосмоса, как имплицитных, так и
эксплицитных. Доминирование деятельности того или иного из них в конкретном
психическом акте означает только то, что репрезентативный уровень подвижной
ТГ-операторной эннеаграммы находится именно на нем. Деятельность же
остальных уровней при этом не "сворачивается" - она просто становится
нерепрезентативной. Что касается структуры йоговского восхождения, то в ней
неявно заложены указания на взаимосвязь первых двух йогических ступеней с
нижними уровнями развертки пракрити по принципу "репрезентант - референт",
что позволяет рассматривать это восхождение с помощью модели подвижной
ТГ-операторной эннеаграммы. Так, в состоянии витарка, которое определяется
как "грубое", репрезентативным уровнем является манас (наглядно-образное
мышление), а его референтом - "грубое тело" (стхула шарира) как
"предметность" в объеме наглядной телесности. Далее, в состоянии вичара,
определяемом в качестве "тонкого", репрезентативным уровнем является
аханкара (индивидуация, "делающее Я"), а ее референтом - "нижний" уровень
"тонкого тела" (сукшма шарира), в который входят индрии этого "делания".
Остальные ступени данной медитации также должны иметь соответствующие
референты. Таким образом, желанной йогами "свертки" читты или пракрити
наступить не может, а значит, пуруша не освобождается.



                                  Глава 1

                            6. Буддийская дхарма

История развития буддизма в Индии разделяется на три периода, называемых
буддистами "тремя поворотами колеса учения (дхармачакра)". Первый период
отсчитывается с момента провозглашения в "бенаресской проповеди" главных
положений этого учения его основателем принцем Сиддхартхой Гаутамой (6-5
вв. до н. э.), получившим впоследствии имя Будды (т. е. "пробужденного"). С
религиозной точки зрения этот период характеризуется господством хинаяны
(букв. "малая колесница"). Второй период, начавшийся в начале нашей эры,
знаменуется появлением махаяны (букв. "большая колесница"), а третий
период, начавшийся в 5 в., - ваджраяны (букв. "алмазная колесница"). После
11-12 вв. буддизм как религиозное учение почти исчезает в Индии, но
сохраняется за ее пределами, проникнув ранее практически во все азиатские
страны.

Главными философскими школами, характеризующими вышеуказанные периоды,
являются соответственно: сарвастивада ("учение о существовании всех
[дхарм]"), шуньявада ("учение о пустоте") и виджнянавада ("учение о
сознании"). Построения сарвастивады базировались на анализе философских
аспектов традиционного (так наз. палийского) буддийского канона, "Типитаки"
(санскр. "Трипитака", букв. "три корзины [поучений]"), составленного в
перв. пол. 5 в. до н. э. на первом буддийском соборе в Раджагрихе и
записанном в 1 в. до н. э. на Цейлоне. Основы шуньявады были заложены в
"Праджняпарамита-сутрах". Дальнейшее развитие этого направления связано в
основном с деятельностью Нагарджуны (2 в.). Идеи виджнянавады возникли в З
в. и получили свое отражение в "Ланкаватара-сутре". Последующее
существование этого направления во многом обязано трудам братьев Асанги и
Васубандху (4-5 вв.).

По буддийскому преданию, отраженному, в частности, в "Буддачарите"
Ашвагхоши (1-2 вв.), Сиддхартха Гаутама, прежде чем стать Буддой, учился у
двух учителей, принадлежавших школе санкхья-йоги. Первый, Арада Калама,
вначале преподал ему теоретические основы "освобождения" (мокша), под
которым понималась полная независимость "познающего поле" (кшетраджна) от
"поля" (кшетра). Эти понятия, имеющие значения глубинного субъекта познания
в человеке и его объектов, типичны для ранней санкхья-йоги. Данным
субъектом Арада полагал пурушу-атмана как по сути своей независимое,
автономное начало. Его он, в свою очередь, определял как существующего в
двух модусах: "познающий" (пратибуддха) и "непознающий" (апратибуддха).
Объектами кшетраджны являются пракрити и "трансформации" (викара). Пракрити
подразделяется на непроявленную (авьякта) и проявленную (вьякта).
Проявленная пракрити - это буддхи, аханкара и пять стихий. Трансформации -
это то, что обычно у санкхьяиков относится к остальному проявленному:
манас, "органы" (индрии) чувств и действий, а также их объекты. Ясное
различение всех указанных составляющих структуры человека и антропоморфного
мира является, по мнению Арады, предпосылкой освобождения, практическое
достижение которого подразумевает семиступенную медитацию. Инструкцию по
данной медитации он также изложил Гаутаме.

Описание первых четырех ступеней данной медитации достаточно схоже с
приводившимся выше описанием однонаправленных (экагра) состояний
"Йога-сутры", отличаясь лишь в деталях и терминологии. Пятая ступень
представляет собой концентрацию на "пространстве" (акаша), под которым
подразумевается некая тонкофизическая субстанция, находящаяся в "отверстиях
тела" и в любом плотном теле в качестве незримого компонента.

Данная субстанция - самая тонкая из "тонких сутей" (танматра), традиционно
ранжирующихся следующим образом: пространство (акаша), ветер (ваю), огонь
(агни), вода (апас) и земля (кшити). Они являются тонкофизической основой
соответственно слуха, осязания, зрения, вкуса и запаха. Из "тонких сутей"
по определенному принципу возникают грубофизические элементы (махабхуты),
имеющие те же названия и относящиеся к "грубому телу" (стхула шарира). Для
санкхьи было типичным относить все "тонкие сути" к "тонкому телу",
приписывая всех их вместе к тому или иному конкретному уровню ниже аханкары
(см. табл. 3,