гр. 2). Однако в древности существовали учения, в которых
акаша, ввиду своей исключительности, соотносилась с непроявленной пракрити
и понималась как первичная тонкофизическая субстанция, из которой в порядке
огрубления возникали четыре оставшиеся танматры, распределявшиеся при этом
по всем уровням "тонкого тела" (табл. 3, гр. 5) и являвшиеся как бы
тонкофизической основой для соответствующих психических функций. Видимо,
Арада подразумевал нечто подобное.

Шестая ступень медитации основывается на психотехнической процедуре
"сжимания" этого "пространства" с одновременной его трансформацией в
"бесконечного атмана". Седьмая ступень достигается за счет техники
"устранения атмана атманом", приводящей к состоянию "ничто" (акинчанья)
(62, с. 166-177). Седьмая ступень и есть то самое состояние освобождения,
которое ставится целью учения Арады. И хотя он об этом открыто не говорит,
ясно, что она отличается от предыдущей как "непознающий" атман (потому и
называется "ничто") от "познающего".

Гаутама, внимательно ознакомившись с доктриной своего учителя, нашел ее в
отдельных деталях весьма глубокой, но в целом не остался ею удовлетворен.
Возражения, которые он высказал, касались проблемы существования и статуса
атмана. Если "познающий поле", полагаемый атманом, суть познающий,
рассуждал, в частности, будущий Будда, то должно быть и познаваемое, а если
есть познаваемое, то он не может быть свободным. Далее, если "познающий
поле" суть непознающий, то нет никаких оснований считать его атманом, ведь
непознающими могут быть, например, полено или стена (62, с. 181).

После пребывания у Арады Гаутама отправился к другому учителю, Удраке
Рамапутре, который обучил его еще одной ступени медитации (62, с. 181). В
теории психосемиозиса эта ступень соответствует ТГ-оператору 0100,
находящемуся относительно "нулевости" по другую сторону от ТГ-оператора
0010 - "места ничто" Арады Каламы, то есть в определенном смысле инвертна
ему. Возможно, что и в психотехнической теории Удраки отмечалась
необычность состояния, свойственного указанной ступени медитации, поскольку
она имеет название, парадоксальное по смыслу - "место ни постижения ни
непостижения" (найвасанджнянасанджняятана).

Входящий в состав данного названия термин санджня, словарные значения
которого "понимание", "постижение", "восприятие", "разумение" и т. д., в
данном случае, поскольку речь идет об имплицитной части психокосмоса,
следует полагать обозначающим не сами актуально развертывающиеся операции
понимания, постижения и пр., а их потенции, причем имеющие свою смысловую
специфику, обусловленную учением Удраки. Не будет лишним отметить, что и
все другие психологические термины, использующиеся для описания
имплицитного, но по происхождению относящиеся к эксплицитному, приобретают
в своем значении семантический сдвиг от актуальности к потенциальности,
специфицирующийся конкретным философско-психологическим контекстом.

Концепция Удраки, в которой выделяется третье состояние пуруши-атмана,
оказалась, по сути, ересью для санкхьяиков и не была ими впоследствии
принята. Что касается Сиддхартхи Гаутамы, то он при создании своего учения
воспользовался полученным опытом, переосмыслив и дополнив новыми ступенями
указанную выше психотехнику. Это следует из анализа буддийского предания.
На самом же деле доподлинно не известно, как складывался буддизм, что в нем
принадлежит авторству Будды, а что - нет, какой из вариантов прочтения
учения является первичным и т. д. Но так или иначе, среди разнообразия
буддийских психотехник обнаруживаются схожие с предлагавшимися Арадой и
Удракой и дополненные новыми ступенями.

Центральным понятием, с которым буддизм подходил к описанию структуры
антропокосмоса и его проявлений, является понятие "дхарма". Прежде всего,
дхарма - это учение Будды о истинной (как полагалось) сущности
антропокосмоса и о спасении, понимаемом как достижение нирваны (букв.
"потухновение"). Это также сама истинная сущность и сама нирвана. Затем,
дхарма - это доктринальная единица описания и реальный элемент, выделяемый
в структуре антропокосмоса и полагаемый в качестве конкретно-локального
выражения всей его целостности. В этом смысле, соглашаясь с О. О.
Розенбергом (39, с. 97), систему буддизма можно назвать "теорией дхарм".
Наконец, в зависимости от контекста слово "дхарма" может означать
"качество", "атрибут", "вещь", "объект", "явление" и пр.

Рассмотренные выше восемь медитативных ступеней Арады и Удраки и связанные
с ними состояния сознания после переосмысления их буддизмом приобрели
соотнесенность с теми или иными конкретными видами дхарм или сами стали
полагаться дхармами. В таком качестве они подразделялись на две группы -
четыре рупа дхьяны ("образные медитации") и четыре арупа самапатти или
аятаны ("безобразные медитации или состояния"). К первой группе относятся,
как правило, следующие операционные доминанты (в порядке восхождения):
"раздумывание" (витарка), "продумывание" (вичара) + "воодушевление,
заинтересованность" (прити), "умиротворение, удовлетворение" (сукха),
"однонаправленность" (экаграта). А к второй - следующие: "состояние
бесконечного пространства" (акашанантьяятана), "состояние бесконечного
распознания" (виджнянанантьяятана), "состояние ничто" (акинчаньяятана),
"состояние ни постижения ни непостижения" (найвасанджнянасанджняятана)
(табл. 4, гр. 2).

                                 Таблица 4



  1     2     3     4
  1000     дхармадхатусамапатти     татхата     виджняна
  0000                 -"-
  1010     санджняведананиродха     санджняведананиродха     -"-
  0100     найвасанджнянасанджняятана     ачала     -"-
  "0"
  0010     акинчаньяятана     апратисанкхьяниродха     -"-
  1100     виджнянанантьяятана     пратисанкхьяниродха     -"-
  1111                 самскара
  0111     акашанатьяятана     акаша     -"-
  1001     экаграта           санджня
  0001                 -"-
  1011     сукха           -"-
  0101     а) вичара, б) прити           ведана
  "± "
  0011     витарка           рупа, вишая
  1101                 -"-, индрии
  1110                 -"-, авиджняпти
  0110                 -"-, -"-
  1000
  0000




Пять из указанных здесь терминов уже были отмечены выше. Один из них,
вичара, в поздних системах буддийской медитации приписывался к
промежуточной ступени между витаркой и прити. Последний термин обозначает
ту же подкрепляющую функцию, что и вичара, но только с более выраженным
эмоциональным оттенком и с большей степенью завершенности. Термин "сукха" в
данном случае синонимичен относящемуся к этому же уровню термину "ананда"
(см. табл. 3, гр. 4). Термин "экаграта" обозначает аналогичную форму
сосредоточенности, что и асмита "Йога-сутры", но только со снятой
"яйностью".

Таким образом, видно, что данные четыре рупа дхьяны не сильно отличаются от
четырех сампраджнята дхьян классической йоги. Названия трех арупа аятан
явно указывают на свое происхождение из санкхья-йоги Арады и Удраки. Что
касается названия шестого по восходящему порядку уровня,
"виджнянанантьяятаны", то оно, надо полагать, произошло за счет снятия у
бесконечного (анантья) и познающего (пратибуддха) атмана Арады Каламы его
"атманности", что привело с заменой терминологии к бесконечной
бессубстанциональной сфере "распознания" (виджняна).

Кстати, в Упанишадах, например, в "Прашна-упанишаде" (IV, 9), также
говорится о "распознающем атмане", терминологически - виджнянатма, который
утвержден в высшем, непреходящем.

В "Сутре великой конечной нирваны" ("Махапаринирвана-сутра")
рассказывается, что Будда перед смертью совершал медитацию. Вначале он
прошел четыре рупа дхьяны, конкретное наименование которых в тексте не
указывается. Затем, пройдя описанные выше четыре арупа самапатти, вошел в
пятое состояние, называемое "невозникновение постижения-восприятия"
(санджняведананиродха) (см. табл. 4, гр. 2). После этого Будда совершил
спуск до первой арупа дхьяны, а затем вновь стал подниматься по ступеням
медитации. Пройдя четвертую рупа дхьяну, он испустил дух (63, с. 115).

Буддисты верили, что после смерти Будда достиг конечной (пари) нирваны. В
некотором смысле все четыре арупа самапатти и следующая ниродха самапатти
являются нирваническими. Но если говорить о конечной нирване, то ей должен
соответствовать более высокий уровень, который в некоторых школах называли
"медитацией на дхармичности" (дхармадхатусамапатти) (75, с. 27) (см. табл.
4, гр. 2).

Итак, в буддийской медитативной системе все уровни имплицитной части (по
второму варианту) психокосмоса были учтены. Это нашло свое отражение и в
других теоретических отделах буддизма, например, в учении об
асанскритадхармах.

Среди различных классификаций дхарм буддисты использовали разделение их на
санскрита и асанскрита (букв. "складывающиеся и нескладывающиеся"),
подразумевая при этом сочетаемость или несочетаемость с четырьмя факторами
- рождение, пребывание, изменение и исчезновение (39, с. 120). Иначе
говоря, асанскритадхармы - это дхармы, пребывающие в сфере своего
нефеноменального существования и не проявляющиеся в феноменальный мир.
Санскритадхармы, напротив, имеют тенденцию проявляться и исчезать в сфере
непроявленного.

В разных школах насчитывали разное количество асанскрита дхарм. Например,
сарвастивада говорила о трех таких дхармах - это "пространство" (акаша) и
два вида "невозникновения": "невозникновение познающего"
(пратисанкхьяниродха) и "невозникновение непознающего"
(апратисанкхьяниродха) (табл. 4, гр. 3). Как можно заметить, последние два
термина в основе своей синонимичны и структурно схожи с терминами
"пратибуддха" и "апратибуддха", которыми Арада маркировал модусы атмана.
Другая буддийская школа, виджнянавада, добавила к трем указанным еще три
асанскрита дхармы: "безразличие" (ачала), "невозникновение
постижения-восприятия" (санджняведананиродха) и "таковость" (татхата) (39,
с. 227, 229). Учитывая доктринальную ранжированность данных понятий, их
можно сопоставить с рассматривавшимися ранее уровнями медитации (табл. 4,
гр. 3, ср. гр. 2). Последний термин, татхата - "таковость", "то, что есть"
- в определенном смысле синонимичен дхармадхате и обозначает истинную
реальность, высшее трансцендентное начало, непознаваемое дискурсивным
способом.

Однако не только имплицитная часть антропокосмоса была подробно исследована
буддистами, но и эксплицитная. Состояния сознания, присущие с первой по
четвертую рупа дхьянам, - это только одна форма функционирования
соответствующих уровней психики, позитивная, направленная на преодоление
негативной формы функционирования тех же уровней: "апатия" (миддха),
"сомнение" (вичикитса) + "неприятие" (двеша), "умственное беспокойство"
(уддхата), "одержимость" (лобха). Уровень психики, характеризуемый
оппозицией "витарка - миддха" (ТГ-оператор 0011), проявляет доминирующую
операционную деятельность при наглядно-образном мышлении и при восприятии
внешних предметов. Этот уровень является базовым для относительно развитого
и психически здорового человека, а также, как считали буддисты, свойственен
низшего ранга божественным существам потустороннего мира (девы) и демонам
(асуры). Более низкие уровни антропокосмоса соответствовали состояниям
сознания, характеризуемым прогрессирующей "омраченностью" (авидья) и
"рассеянностью" (викшипта) и свойственным психически недоразвитым,
нездоровым людям, а также животным, "голодным духам, призракам" (прета) и
"обитателям ада" (нарака). Последних можно соотнести с ТГ-операторами 1101,
0110 и 1000, что означает, что в плане описания низших форм сознания
буддисты не только дошли до нижнего уровня эксплицитной сферы, но и вошли в
имплицитную сферу как бы с обратной стороны.

В буддизме были и другие способы установления АКЛ-шкалы. Например, в
"Удане" (VIII, 1), одном из текстов "Трипитаки", приводится эпизод, где
Будда рассказывает своим ученикам о "прибежище", которое находится над
четырьмя стихиями (земля, вода, огонь, ветер), над акашей как опорой для
медитации и над еще тремя каноническими уровнями арупа медитации. В этом
"прибежище" "нет ни возникновения, ни уничтожения, ни пребывания, нет ни
смерти, ни рождения", оно-то и есть нирвана (см. 69, с. 305). Таким
образом, нирванический уровень, о котором Будда поведал в данном тексте, -
это уровень ТГ-оператора 1010. Ниже него еще четыре уровня арупасамапатти.
Если прибавить к этому шкалу стихий по типу, представленному в табл. 3, гр.
5, то получится полный набор ТГ-операторов.

Итак, можно констатировать, что все уровни антропокосмоса в буддизме были
учтены. В этом его превосходство перед брахманизмом. Но это не только
количественное, но и качественное превосходство, поскольку от частичных
постижений антропокосмоса буддистами был совершен переход к целостному
взгляду на него. И пусть этот переход был совершен, разумеется, с немалой
долей условностей, свойственных эпохе. Все равно он коренным образом
трансформировал картину мира, заставил произвести пересмотр всех предыдущих
духовных завоеваний индийской культуры, среди которых, правда, встречались
и такие, что имели тенденцию к целостности, но эта тенденция не была
развита в них до своего логического конца. И потому Будда - если эта
историческая фигура реальна - имел все основания заявить, что он открыл
новый, нехоженый путь, новое, не похожее на другие по своей сути учение -
дхарму.

Надо заметить, что, несмотря на достаточно целостную позицию, с которой
буддисты подошли к рассмотрению строения антропокосмоса, нигде, насколько
известно, в их учении не говорится о его кольцевой структуре. "Кольцевая",
точнее, "колесная" метафора часто использовалась в буддизме - взять, к
примеру, тот факт, что первая проповедь Будды знаменовала собой, по
преданию, первый поворот "Колеса учения" - "Дхарма чакры". Но это только
метафора. Конкретно, на уровне теории, "кольцевые" построения не были
использованы в буддизме. Правда, в этом учении говорится еще и о "Колесе
бытия" (бхава чакра). Но, как будет показано в следующей главе,
реконструкция этой концепции весьма двусмысленна.

Известно, что Сиддхартха Гаутама в тот момент, когда он стал Буддой, то
есть "пробужденным", достиг нирваны. Как уже говорилось, все медитативные
ступени выше арупа некоторыми школами считались в той или иной степени
нирваническими. Медитации, соответствующей ступени найвасанджнянасанджня,
называемой еще "вершиной бытия" (бхавагра), Будда научился у Удраки.
Значит, его "буддству" соответствует следующий уровень -
санджняведананиродха. О нем в "Удане" Будда говорил как о нирване. При
достижении этой ступени адепт буддизма получал наименование "святого"
(архат). Конечную же нирвану, связанную со ступенью выше, Будда обрел лишь
после физической смерти. Древним индийцам было свойственно соизмерять
теорию с практикой. Поэтому следует полагать, что в учении Будды отразился
его актуальный опыт, ограниченный ступенью санджняведананиродха. О более
высокой ступени в плане ее качественной характеристики он мог только
догадываться. Но и достигнутый результат - это целостная шкала уровней
антропокосмоса. Следующий шаг соответствует в его кольцевой структуре не
просто соединению этой шкалы, а соединению "внахлест". Неизвестно, каково
было бы учение Будды, если бы он испытал паринирвану при жизни. Может быть,
в его учение вошла бы теория кольцевой структуры антропокосмоса, а может,
его уста вообще бы замкнулись, не в силах передать суть им пережитого.
Последователи Будды учли его посмертный опыт лишь номинально. Никто из них
не смог его реализовать, а потому и в своих идейных поисках они
отталкивались от первоначальной теории Будды, хотя и переосмысливая ее
часто в весьма существенных вопросах.

Так или иначе, буддизм по сравнению с другими философскими школами древней
Индии максимальным образом приблизился к пониманию антропокосмоса в
качестве целостной, замкнутой структуры. Это выразилось, например, в одной
из кардинальных концепций буддизма, называемой "пратитьясамутпада" - "закон
взаимозависимого возникновения". Согласно этой концепции, в мире нет ничего
необусловленного. Все, что существует, обусловлено множеством факторов,
постижимым и непостижимым образом участвующих в поддержании этого
существования. Отдельная от всего вещь - это фикция, производимая нашим
умом. Все мироздание представляет собой густо сплетенную систему отношений.
По сути, нет вещей как самотождественных сущностей. Есть только
последовательная смена условий и отношений, фиксирующихся в моментальных
состояниях. Вещь - это ряд таких состояний, череда процессов, обусловленных
другими процессами, которые, в свою очередь, также являются обусловленными
чем-то. Получается, что все обусловлено всем. В этом и обнаруживается
единство всех вещей-процессов, целостность универсума.

В концепции пратитьясамутпады причинно-следственная связь рассматривается
как условное выделение одной линии событий из всего их взаимосвязанного
множества. Это скорее ментальный конструкт, нежели реальность, позволяющий
индивиду ориентироваться в простейших ситуациях, абстрагируясь от всего
событийного многообразия. На самом деле нет такого отдельного наблюдаемого
"нечто", являющегося причиной какого-то события. Есть только
последовательность событий, в которой одно событие наступает раньше
другого, но оно не причина последнего, поскольку его возникновение
обусловлено множеством факторов, лежащих за границей наблюдаемого. Таким
образом, нет и первопричины, ни в виде духовной или материальной
субстанции, ни в виде мировой целостности. Всё обусловливает всё, и только.

Буддисты свое понимание причинности противопоставляли концепции
саткарьявады, развиваемой санкхьяиками и ведантистами. По их мнению,
следствие не предсуществует в причине. Если условно и можно выделить
причинную связь между одним явлением и явлением, следующим за ним в
качестве его "плода" (пхала), то не следует думать, что этот "плод" суть
актуализация потенций, заложенных в том предыдущем явлении, и что при
возникновении "плода" был совершен перенос какого-то субстрата от него.
Санскрита дхармы, на которые буддисты подразделяли проявленное бытие, не
движутся в пространстве и во времени, поскольку о движении в мире также
можно говорить лишь условно. Согласно "закону взаимозависимого
возникновения", они "вспыхивают" единожды на мгновение (кшана) в некотором
месте в зависимости от условий, подготовленных предыдущем мгновением, и
сами создают условия для "вспыхивания" дхарм следующего мгновения.

Из данного "закона взаимозависимого возникновения" вытекает особая
методология познания и действия, которую буддисты называли "срединным
путем" (мадхьяма марга). Эту методологию Будда провозгласил в своей первой
проповеди перед пятью монахами, ставшими впоследствии его учениками. Ее
действенность он продемонстрировал на собственном примере. Сиддхартха стал
Буддой, потому что, среди прочего, отказался от двух крайностей: сначала от
мирской жизни, связанной с чувственными удовольствиями, низменными
страстями и пр., что казалось ему недостойным звания человека, и затем от
крайнего аскетизма, суровых самоистязаний, принятых среди древнеиндийских
подвижников, но показавшихся ему не только бесполезными, но и вредными.
Слушавшие его монахи были как раз приверженцами последней крайности. Взамен
ее Будда предложил своим будущим ученикам "срединный путь", состоящий из
восьми разделов, касающихся правильного (уравновешенного) мировоззрения,
целеустремленности, речевой деятельности, поведения, образа жизни,
старательности, направления мысли и медитации.

Действительно, в мире, где все взаимосвязано, крайности - относительны и
тем ущербны. Истина - посередине. Крайности - это противоположности,
разведенные до предела. Без противоположностей нет и середины. Истина не
может быть постигнута без предварительного познания противоположностей,
которые надо затем преодолеть. Мышление человека по природе дуалистичн