щей истории развития индийской поэтики. 
        "Взгляды на искусство индийских мыслителей древности и средневековья, - пишет исследователь П. Гринцер, - складывались в основном под воздействием идеалистических философских доктрин. Но вместе с тем авторов эстетических трактатов отличает глубокий интерес к самым сложным и сокровенным проблемам искусства, острая наблюдательность, высокий теоретический уровень. Это обусловило то обстоятельство, что индийская эстетика занимает выдающееся место в истории эстетических учений" [14]. 
        Проблемы искусства и коммуникации затрагивались и в сочинениях философов Ближнего и Среднего Востока. Так, многих среднеазиатских и арабских философов и филологов этого периода интересовала проблема поэтической речи. Характерным в этом отношении является "Трактат о канонах искусства поэзии" Фараби (IХ-Х вв.), Он относит (с точки зрения формально-логической классификации) поэтические суждения целиком к ложным. 
        Специфику поэтической речи, скажем, в сравнении с живописью, он видит не в характере воздействия (с помощью подражания), а в материале - слове. Для Ибн-Сины (Х-ХI вв.) речь "служит для поэзии первым родом, общим как для нее, так и для прочего, например, для риторики, диалектики и тому подобного, наше выражение "из речей, действующих на воображение" служит различающим признаком, отделяющих ее от познавательных высказываний, состоящих из суждений и понятий... " [15]. Ибн-Сине принадлежит также учение о происхождении музыки из интонационного богатства человеческой речи. 
        В трудах арабских ученых-филологов (Ибн-аль Мутаз, Ибн Кутайба, Кудаль бну-Джафар и др.), разрабатывающих проблемы поэтики, также затрагивались "языковые" проблемы искусства с преимущественной тенденцией в сторону формалистического истолкования "эстетики речи" [16]. 
        Резюмируя, можно сказать, что в средневековой эстетике одной из центральных становится проблема символа, поскольку для нее все чувственное не только в искусстве, но и в природе является лишь отблеском и отображением запредельного, сверхчувственного мира [17]. Символизм средневековой эстетики имел не только теологическую, но и объективно-идеалистическую, онтологическую основу. Если первая связана была с интерпретацией красоты как символа божественного, причем невыразимость последнего придавала христианскому символизму мистический оттенок, то философско-онтологическое обоснование заключалось в объяснении эстетического символизма онтологической "сопричастностью" под действием актуальной, формальной и конечной причин. 
        Наряду с "символом" весьма распространенным в средневековых теориях искусства является категория "аллегории" как разновидности изобразительной формы репрезентации значения. В понятии "аллегория" отчетливее, чем в "символе", выступает подчиненная роль образа в отношении некоторой отвлеченной идеи, что было самой характерной чертой средневекового искусства, выполняющего дидактические задачи популяризации и пропаганды христианского учения. "Поскольку аллегоризм был специфической особенностью всего средневекового эстетического сознания, "аллегория" в средневековой эстетике выступала как понятие, наиболее адекватно выражающее понимание роли и сущности искусства" [18] . 
        Для эстетики средних веков характерна также (идущая уже от эллинизма) тенденция подчинения поэтики риторике и знаковый подход к слову. Через Цицерона аристотелевская теория знаков перешла в средневековую Европу и была развита в трудах Боэция, Августина, Ансельма, Абеляра, Петра Испанского, Фомы Аквинского, Сигера, Роджера Бэкона, Вильяма Оккама и др. "Лингвистический" уклон средневековой знаковой теории и риторики несомненно был обусловлен стремлением христианских философов-богословов использовать речь и язык в религиозных целях, в частности, для истолкования Библии. Поскольку средневековая философия и эстетика находились в большой зависимости от теологии, материалистическая линия в эстетике не получила развития, хотя у тех или иных мыслителей можно было обнаружить в большей или меньшей степени материалистические тенденции. Поэтому коммуникативные проблемы искусства проблемы символизма, знаков и языка в искусстве - получили здесь в основном идеалистическую интерпретацию, продолжавшую ту линию, которая приведет в ХХ в. к формированию семантической философии искусства. Современные эстетики на Западе часто пишут о том, что средневековые теории символизма имеют мало общего с современными истолкованиями искусства как символизма. Разумеется, между ними есть различия, которые нельзя игнорировать, но остается фактом, что у теории средневекового эстетического символизма и философии искусства у семантиков имеется общая философская основа - идеалистическое понимание искусства. 

    1) История эстетики, т. 1, с. 357-359. 
2) S.K.  De History of Sanskrit Poetics. Calcutta, 1960, vol. 1-2, pp. 3, 7. S.K. De  Sanskrit Poetis as a Stude of Aesthetic, p. 1. 
3) Б. Ларин.  Учение о символе в индийской поэтике. - "Поэтика", сб. статей. Л., 1927, с. 35. 
4) История эстетики, т. 1, с. 392. 
5) Там же, с. 396. 
6) Там же, с. 395. 
7) S.K.  Histiry of Sanskrit Poetics, p. 8. 
8) Название всех трех функций дано в переводе Б. Ларина (см. цит. произв., с. 34). Ю.М. Алиханова переводит соответственно первые две функции как "выражение", "указание" (См. История эстетики, т. 1, с. 403). 
9) История эстетики, т. 1, с. 399-402. 
10)  По мнению акад. Б. Ларина, учение о "дхвани" имеет много сходства с европейским учением о поэтическом символе (Вяч. Иванов и др.). 
11)  История эстетики, т. 1, с. 401-402. 
12)  Там же, с. 407. Бхарата различает четыре вида сценического изображения: 1) мимическое - посредством телодвижений, 2) словесное, 3) внешнее - посредством костюмов, декораций и т.д., 4) внутреннее - путем проявления внутренних переживаний (содрогание. Слезы и т.п.). 
13)  История эстетики, т. 1, с. 412. 
14)  Там же, с. 394. 
15)  Цит. по кн. М.Ф. Овсянникова и З.В. Смирновой "Очерки истории эстетических учений", М., 1963, с. 56. 
16)  Там же, с. 62. 
17)  Философская энциклопедия, т. V, с. 571. О символической интерпретации искусства в средневековой эстетике пишут многие исследователи: Б. Бозанкет, Х. Глунц, К. Гильберт и Г. Кун, Э. Де Брюйн, В. Татаркевич и др. 
18)  А.Ф. Лосев, И.П. Шестаков. Цит. произв., с. 241. 






ГЛАВА III. ЭСТЕТИКА ВОЗРОЖДЕНИЯ
        Перефразируя известное высказывание Энгельса о Дан те [1], можно сказать, что он был последний эстетик средневековья и первый эстетик нового времени. Несомненно, что взгляды на семантические проблемы вообще и искусства в частности отдали дань традициям средневековой философии и эстетики. Можно спорить о том, было ли здесь большим влияние школьной средневековой поэтики и риторики [2], или философии и эстетики Фомы Аквинского [3], или Св. Августина [4]. Важнее другое: фиксируя общность некоторых черт мировоззрения Данте со средневековым, следует обратить внимание на те аспекты его взглядов, на которые (пользуясь выражением А.В. Луначарского) "падает уже свет Возрожденья". 
        Так, в "Новой жизни" (1290), рассматривая речь и поэзию как состоящую из знаков, Данте в духе средневековой гносеологии говорит об ограниченности этих знаков, их неадекватности, но в то же время, что очень характерно для Возрождения, говорит об аллегорическом и символическом характере поэзии, но проводит "возрожденческую" мысль о том, что красота (способ выражения) - это не только чувственная "завеса" блага (морального и пр.), но и имеет самостоятельное значение. Он проводит различие между теологическим и поэтическим использованием аллегории и символа. Рассматривая в трактате "О народной поэзии" вопрос о происхождении языка, Данте связывает его знаковой природой последнего. "Итак, - пишет он, - для передачи друг другу своих мыслей роду человеческому надо было иметь некий разумный и осязательный язык, ибо тому, что должно было заимствовать от разума и разуму же передавать, следовало самому быть рассудочным... В своем творчестве человек руководится не природным инстинктом, но разумом" [5]. Язык - дело человеческого разума, его изобретение. Как верно замечает З.В. Гуковская, этот тезис имел известную традицию в схоластике [6]. Но это была прогрессивная для того времени традиция номинализма (Абеляра и др.) в сравнении со взглядами реалистов типа Ансельма Кентерберийского, утверждавшего, что слова, как и понятия, внушены человеку самим Богом [7]. 
        При характеристике взглядов Данте на поэтическое искусство следует иметь в виду его понимание знаковой природы языка и происхождение последнего. Важен также акцент, который делает Данте, на роли языка в общении не между богом и человеком, а между самими людьми: "Если же рассмотрим ближе, к чему стремимся мы в нашей речи, станет очевидным, что ни к чему другому, как к тому, чтоб передать другим мысль нашего ума..." [8]. Утверждение М. Колиша, что во всех теориях этого времени молчаливо подразумевается, что "поэзия - - форма коммуникации" [9], в полной мере относится к взглядам Данте. Акцент на коммуникативной функции языка между людьми обусловил то внимание, которое Данте отводит чувственной стороне языка. Никто, пишет он, "не может проникнуть в душу другого, подобно ангелу", "ничто не может быть передано из одного разума в другой кроме как чувственным способом", поэтому знак должен быть чувственным: "если бы он был только рассудочным, он не мог бы передаваться", знак "чувственной природы, поскольку он звук, рассудочный - поскольку он может что-либо обозначать" [10]. С признанием важнейшей социальной функции языка и поэзии - быть орудием духовного общения - связаны выступления Данте в защиту доступного массам итальянского языка и тот факт, что свои важнейшие сочинения, в том числе "Божественную комедию", он писал по-итальянски. 
        В духе средневековой традиции поэтика Данте зависит от риторики, имеющей дело с языковой коммуникацией. Но великий поэт раннего Возрождения восстает против тенденции слить их. Уже говорилось о том, что Данте в "Пире" выделяет поэтическое использование аллегории. Об этом же он будет писать и позже, в "Божественной комедии", подчеркивая, что нельзя подчинять удовольствие от поэзии целям риторики. 
        Подобную двойственность можно видеть и у видного итальянского гуманиста и философа Марсилио Фичино. С одной стороны, он развивает неоплатоновскую аргументацию, доказывая, что произведение искусства, например, архитектурное сооружение, красиво потому, что, подобно идее, форме, бестелесному строю, которые "пребывают в творце"; причем под последним понимается "божественная сила" [11]. С другой стороны, следуя характерному для Возрождения истолкованию подражания как принципа личного творчества, он ставит реальную проблему о подобии между идеей художника и его творением. 
        "Если бы кто спросил, каким образом форма тела может быть подобна форме души и мысли и разуму, пусть он, прошу, посмотрит на здание архитектора. Вначале архитектор зачинает в душе план (ratio) здания и как бы его идею. Затем в меру сил он сооружает дом таким, каким он его замыслил. Кто будет отрицать, что дом - тело, и что вместе тем он похож на бестелесную идею мастера, по подобию которой создан?" [12]. 
        Обращаясь к теоретическому наследию Леонардо да Винчи - классической фигуре Возрождения, мы видим у него отчетливо формулируемый принцип реалистической эстетики Возрождения - принцип подражания природе. Естественно, что вместо символа и аллегории на первое место вновь выдвигается категория изображения. В отличие от символа, аллегории и т.п., где изобразительность является лишь средством для репрезентации "невидимого" значения, целью изображения в первую очередь является "видимое". Еще Леон-Батиста Альберти провозглашал, что живописец "должен стараться изобразить только то, что видимо" [13]. 
        Да Винчи также видит в живописи "подражательницу всем видимым творениям природы" [14], но он не отграничивает ее задачу изображением лишь "видимого". "Хороший живописец, - считает он, - должен писать две главные вещи: человека и представление его души. Первое легко, второе - трудно, так как оно должно быть изображено жестами и движениями членов тела" [15]. По сравнению с другими искусствами да Винчи отдает пальму первенства живописи, связывая это с особенностями живописного изображения. Искусство должно быть "зеркалом" (а не "завесой"), адекватной формой познания истины [16]. Да Винчи далек, однако, от проповеди натуралистического копирования, отводя большую роль в творчестве фантазии, о чем могут свидетельствовать его "фантастические рисунки". Но и эти последние, как верно объясняет М. Джонсон, (отвергнувший фрейдистские интерпретации) связаны со стремлением великого ученого Возрождения истолковать природу с его "одержимостью к познанию необходимости закона природы" [17]. С этой точки зрения в живописи больше "истинности" и "достоверности", чем, скажем, в поэзии, которая пользуется не непосредственными образами, а знаками, словами и буквами. Последние вкладывают вещи в "воображение", а живопись ставит вещи реально перед глазом, так что глаз получает их образы не иначе, как если бы они были природными [18]. Слова, имена не универсальны и требуют истолкования, изображения же природных форм - всеобщи [19]. Этой особенностью изображений да Винчи объясняет такую черту живописи, которую он, как представитель реалистического искусства Возрождения, очень высоко ставит - коммуникабельность. "Та наука полезнее, - пишет он, - плод которой наиболее поддается сообщению, и также наоборот: менее полезна та, которая менее поддается сообщению. Живопись в состоянии сообщить свои конечные результаты всем поколениям вселенной, так как ее конечный результат есть предмет зрительской способности..." [20]. Преимущество живописи перед поэзией он видит также в том, что в ней разные черты воспринимаются одновременно, создавая "гармоническое созвучие", чего не может достигнуть поэтическое изображение, части которого возникают в воображении "порознь в разное время" [21]. Эти идеи да Винчи со всей очевидностью предвосхищают важнейшие положения лессингова "Лаокоона". 
        Сходные с да Винчи мысли о значимости зрительных изображений развивают Пабло Пино [22] и Джанпаоло Ломаццо. Последний в "Трактате об искусстве живописи" (1584) пишет о том, что с помощью изображений и эмблем из фигур и животных египтяне, древние римляне и другие народы сохраняли тайны природы, морали, "богатства своих высоких наук", стимулировали высоконравственные поступки. Живопись есть "знак и изображение, созданные людьми, чтобы передавать предметы природы и предметы искусства", она есть "орудие памяти, орудие интеллекта, орудие воли" [23]. 
        Философы Возрождения истолковывали не только живопись, но и все другие виды искусства как подражание природе. В трудах Салинаса, Царлино, В. Галилея музыка объяснялась как подражание речи. В трактате "Диалог о древней и новой музыке" В. Галилей доказывал, что музыка является подражанием интонации речи. В сочинения Боккаччо, Торквато Тассо, Паоло Бени, Триссино, Фр. Робертелли, Д. Каприано, Скалигера, Лодовико Кастттельветро разрабатывается учение о поэзии как подражании. Л. Кастельветро, развивая учение Аристотеля о трех видах подражания, приходит к выводу, что должно существовать девяносто пять способов подражания. Напротив, Ф. Патрицци в двухтомной "Поэтике" подвергает критике аристотелеву теорию подражания. Патрицци противопоставляет "подражанию" "выражение" внутреннего духовного мира художника, полагая, что именно "выражение" характеризует специфику поэзии и искусства вообще. Эту же мысль высказывает и скульптор В. Данти. "Это противопоставление "подражания" и "выражения", - отмечают А.Ф. Лосев и В.П. Шестаков, - сохраняется и в те последующие эпохи, когда творческий субъект играл преобладающую роль, как например, в ХVII веке в эстетике барокко, в ХVIII веке - в эстетике "Бури и натиска" в Германии, а затем у немецких и французских романтиков" [24]. 
        Резюмируя, можно сказать, что эстетику Возрождения в аспекте коммуникативных проблем характеризует преимущественный интерес к точным исследованиям изобразительной репрезентации в искусстве, главным образом, в живописи. В философском плане эти проблемы интерпретировались под углом зрения реалистической концепции, согласно которой искусство является воспроизведением действительности. 

    1). См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 382. 
2). H.H. Clunz. Op.Cit., p. 438. 
3). A. Ewert. Dante's theory of Language. - "The Modern Language Review", 1940, vol. XXXV, N 3, p. 359. 
4). M.L. Colish. Op.Cit., pp. 224, 316. 
5). История эстетики, т. 1, с. 477/ 
6). З.В. Гуковская.  Из истории лингвистических воззрений эпохи Возрождения. Л., 1940, с. 37. 
7). Разумеется, ни Абеляр, ни Данте, ни позже Григорий Нисский не могли еще полностью порвать с теологической почвой, утверждая, что сама способность (дар) речи имеет божественное происхождение. 
8). История эстетики, т. 1, с. 477. 
9). M.L. Colish, Op.Cit., p. 228. 
10).  История эстетики, т. 1, с. 477. 
11).  Там же, с. 503. 
12).  Там же. 
13).  Мастера искусста об искусстве. М., 1966, т. 2, с. 20. 
14).  Там же, с. 117. 
15).  История эстетики, т. 1, с. 552. 
16).  См. об этом у Л. Вентуры (L. Venturi.  History of Art Criticism. New York, 1936, p. 92). 
17).  M. Johnson.  Art and scientific though. London, 1944, p. 181-182. 
18).  История эстетики, т. 1, с. 539-540. 
19).  Там же, с. 544. 
20).  Там же, с. 540. 
21).  Там же, с. 545. 
22).  См. Мастера искусства об искусстве, т. 2, с. 264-270. 
23).  Там же, с. 276. 
24).  А.Ф. Лосев и В.П. Шестаков. Цит. соч., с. 223. 






ГЛАВА IV. ЭСТЕТИКА 
ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
        Прежде, чем характеризовать эстетику Франции эпохи Просвещения, следует сказать о Р. Декарте, положившем начало рационалистической философии языка и знаков в новое время [1]. Идеи этой философии не нашли прямого отражения в тех немногочисленных высказывания об искусстве, которые встречаются в его сочинениях; тем не менее стоит указать, с одной стороны, на противопоставление Декартом чувственного познания, куда, по-видимому, он относит и искусство, интеллектуальному; с другой стороны, на выделение им в интеллектуальном познании интуитивного (непосредственного) и дискурсивного (опосредованного, "дедукции") [2]. Эти идеи, истолкованные самим Декартом на основе его рационализма, будут использованы в последующем развитии философии и эстетики для истолкования различия видов символизма в искусстве и науке. 
        В эстетике французского Просвещения широкое распространение вновь получает принцип подражания, что означало значительный интерес к изобразительной форме репрезентации в искусстве. Так, Ж.-Б.Дюбо противопоставляет в своих "Критических размышлениях о поэзии и живописи" живопись - поэзии, связывая это с тем, что живопись пользуется для подражания "естественными" знаками, а поэзия - искусственными [3]. Исследование поэзии, полагает Дюбо, с точки зрения "механизма", предполагает анализ слов как простых звуков, анализ же поэзии - как "стиля" - связан с исследованиями слов как знаков идей [4]. Примененное Дюбо к анализу искусства различение "естественных" и "искусственных" знаков оказало большое влияние на французских и немецких эстетиков ХVII - начала ХIХ в. 
        Много места в этом сочинении отводится проблеме аллегории [5]. Это было характерно не только для Дюбо, но для эстетики Просвещения в целом. "Известно, что деятели просветительской эпохи видели в искусстве важнейшее средство воспитания... Это морально-дидактическое понимание искусства было связано, как правило, с выдвижением аллегории в качестве центральной категории в системе эстетических категорий и понятий" [6]. 
        Центральной идеей философии искусства Кондильяка было стремление вывести все виды искусства из потребности в общении, из языка. Этим объясняется то важное место, которое занимает учение о знаках в его теории искусства и культуры. В трактате "Опыт о происхождении человеческих знаний" (1746) Э.Кондильяк утв