, а скептическим- того, кто сомневается в этом, так как считает это
недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только
потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи
вообще; с этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий
раздел о диалектических заключениях, в котором показан разум в его
внутренних спорах по поводу понятий о возможности того, что входит в
контекст опыта, устранит также и это затруднение. Скептический же идеалист,
оспаривающий лишь основание нашего утверждения и объявляющий, что наша
уверенность в существовании материи, которая, как мы полагаем, основывается
на непосредственном восприятии, недостаточна, может быть назван
благодетелем человеческого разума в том смысле, что он заставляет нас
внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному шагу повседневного
опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть может, получено
лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими возражениями,
теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим запутаться в
самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия- и
внутренние и внешние- только как сознание того, что причастно к нашей
чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только
представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и
всякое другое представление, но называются внешними потому, что причастны к
чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит
пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего
представления, в котором те или иные восприятия связываются друг с другом.

Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно
понять, каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне
нас, опираясь только на имеющиеся в нас представления. В самом деле,
ощущать можно только в себе самом, а не вовне себя, и потому все наше
самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения.
Следовательно, скептический идеализм оставляет нам единственное прибежище,
а именно идеальность всех явлений, доказанную нами в трансцендентальной
эстетике независимо от этих выводов, которых мы тогда не могли еще
предусмотреть. Если теперь нам зададут вопрос: разве вследствие этого
дуализм имеет место только в психологии? То мы ответим: без сомнения!
Однако лишь в эмпирическом смысле, т. е. в том смысле, что материя
действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в контексте
опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, дано
внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть
связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в
контекст наших внешних и внутренних восприятии для опыта. Но если бы, как
это обычно случается, мы

пожелали расширить понятие дуализма м взять его в трансцендентальном
смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны,
или материализм-с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком
случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в
способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по
себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими
вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и
предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру
совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как
различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних
явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не
материя и не мыслящая -сущность сама по себе, а не известное нам основание
явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором
способе [существования].

Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами
критика, остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы
относительно того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт
доставляет нам объекты, то нам и в голову не приходит осведомляться о том,
каковы предметы наших чувств сами по себе, т. с. безотносительно к [нашим]
чувствам. Но если психолог принимает явления за вещи в себе, то все равно,
считает ли он, как материалист, только материю, или, как спиритуалист,
только мыслящую сущность (а именно по форме нашего внутреннего чувства),
или, как дуалист, и материю, и мыслящую сущность вещами, существующими сами
по себе, то он во всяком случае от непонимания мудрствует о том, как может
существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а
только явление вещи вообще.


    РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ

Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о
телах как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь
того, что и в том и в другом учении многое можно познать эмпирически)
следующее примечательное различие между ними: во второй науке многое можно
познать a priori из одного лишь понятия протяженной непроницаемой сущности,
тогда как в первой ничего нельзя познать синтетически a priori из понятия
мыслящей сущности. Причина этого заключается в следующем. Хотя и та и
другая сущность есть явление, однако явление внешнего чувства содержит в
себе нечто неизменное или сохраняющее, дающее субстрат, который лежит в
основе изменчивых определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а
именно понятие о пространстве и явлении в нем, между тем как время,
составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не имеет в
себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание
смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в
том, что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет
в себе ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь
простого потому, что это представление лишено содержания, стало быть, не
имеет многообразного, ввиду чего кажется, будто оно представляет или,
правильнее говоря, обозначает простой объект. Если бы возможно было
приобрести чистое знание разума о природе мыслящей сущности вообще, то это
Я должно было бы быть созерцанием, которое, будучи предполагаемым при
всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло бы как априорное
созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть созерцание или
понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания,
сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени
знания, поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее
материал для представления о предмете. Таким образом, рушится вся
рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и
нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу, руководствуясь опытом
и ставя те вопросы, содержание которых не выходит за рамки возможного
внутреннего опыта.

Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний
и, когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не
менее нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее
только критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом
заключений обыденного и естественного разума.

Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на
принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы
оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается
уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь
на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к
отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее
наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта
должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как
явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений.

Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и
не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его
существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений;
ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я,
пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания,
все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний
постоянное

существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего
неведения я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические
нападки спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть
возможность моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего
субъекта больше, чем знаю я, питая эти надежды.

На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий
основываются еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель
рациональной психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это
вопросы: 1) о возможности общения души с органическим телом, т. е. об
анимализме и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого общения,
т. е. о душе во время рождения и до рождения человека; 3) о конце этого
общения, т. е. о душе во время смерти и после смерти человека (вопрос о
бессмертии).

Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих
вопросов и как догматические возражения выдаваемые за более глубокое
проникновение в природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку,
объясняются лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что
существует только в мыслях, и принимать его в том же качестве, что и
действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта, а именно
считать протяжение, которое есть не что иное, как явление, свойством
внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а также принимать
движение за действие вещей, действительно происходящее само по себе и
помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой
возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или
некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание,
которое называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать
нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей;
однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, ;>
исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного
чувства представляет его находящимся вне нас. Следовательно, материя
означает не особый вид субстанции, совершенно разнородный и отличный от
предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений
предметов (которые сами по себе нам неизвестны), представления о которых мы
называем внешними в отличие от тех, которые мы относим к внутреннему
чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту,
точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они
обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы
в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне
ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что
иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может
находиться вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души
с другими известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи
представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней
чувственности и о том, каким образом они связываются друг с другом согласно
постоянным законам, так что они соединяются в одном опыте.

Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как
представления в опыте, мы не находим ничего нелепого или странного в
общении между этими двумя видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние
явления, рассматривая их уже не как представления, а как вещи, существующие
также и вне нас, и сами по себе с теми же свойствами, какие им присущи в
нас, и их действия в отношении друг к другу, присущие им как явлениям,
ставим в связь со своим мыслящим субъектом, то действующие причины вне нас
приобретают такой характер, который не согласуется с их воздействием на
нас, так как он относится только к внешнему чувству, а это воздействие- к
внутреннему чувству, между тем эти чувства в высшей степени разнородны,
хотя и соединены в одном субъекте. В самом деле, в мире внешних явлений нет
никаких иных внешних действий, кроме перемен места, и никаких сил, кроме
тяготений (Bestrcbungen), которые сводятся к отношениям в пространстве как
своим следствиям. В нас же действия суть мысли, между которыми нет никаких
отношений места, движения, фигуры или пространственных определений вообще,
и мы совершенно теряем путеводную нить причинной связи в действиях, которые
должны отсюда проявляться во внутреннем чувстве. Однако нам следует
помнить, что тела суть не предметы сами по себе, находящиеся перед нами, а
только явления неизвестно какого предмета и что движение есть не действие
этой неизвестной причины, а только явление ее влияния на наши чувства;
следовательно, тела и движения не находятся вне нас, а суть лишь
представления в нас, стало быть, движение материи не производит в нас
представлений, а само есть (стало быть, и материя, которая познается через
движение) только представление; таким образом, все это созданное нами
самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и по какой причине
представления нашей чувственности находятся в такой связи друг с другом,
что те представления, которые мы называем внешними созерцаниями, могут нам
представляться, согласно эмпирическим законам, как предметы вне нас; а этот
вопрос совсем уже не содержит в себе мнимого затруднения, заключающегося в
требовании объяснить происхождение представлений о находящихся вне нас,
совершенно чужеродных действующих причинах, причем явления неизвестной
причины мы принимаем за самое причину вне нас, в результате чего неизбежно
возникает путаница. В суждения, заключающие в себе превратное толкование,
укоренившееся в силу продолжительной привычки, невозможно тотчас же внести
поправку с той степенью ясности, какой можно требовать в других случаях,
когда понятия ив запутываются подобными неизбежными иллюзиями. Поэтому
указанное нами избавление разума от софистических теорий вряд ли будет
иметь уже теперь ту степень отчетливости, которая необходима для полного
удовлетворения разума.

Я надеюсь содействовать достижению этой цели следующим образом.

Все возражения можно разделить на догматические, критические и
скептические. Догматическим называется возражение, направленное против
тезиса, а критическим- возражение, направленное против доказательства
тезиса. Возражение первого рода требует проникновения в природу предмета,
чтобы иметь возможность утверждать противоположное тому, что говорит об
этом предмете данный тезис; поэтому такое возражение само догматично и
претендует на лучшее знание рассматриваемого предмета, чем противник.
Критическое возражение оставляет незатронутым значение или
малозначительность тезиса и оспаривает только доказательство его. Поэтому
оно вовсе не нуждается в лучшем знании предмета и не претендует на такое
знание; оно показывает только, что утверждение необоснованно, но не
говорит, что оно неправильно. Скептическое возражение противопоставляет
друг другу тезис и антитезис, -каждый из них то как догму, то как
возражение против нее, рассматривая оба как возражения, имеющие одинаковое
значение, стало быть, по видимости оно и с той и с другой стороны
догматично, -с тем чтобы совершенно свести на нет всякое суждение о
предмете. Таким образом, и догматическое и скептическое возражения должны
представить такое знание о предмете, какое необходимо, чтобы утверждать или
отрицать что-то о нем. Критическое же возражение, показывая лишь, что для
обоснования тезиса взято нечто недействительное и только воображаемое,
опровергает теорию тем, что лишает ее претенциозной основы, но вовсе не
стремится высказать что-либо о природе предмета.

Следуя обыденным понятиям нашего разума относительно общения нашего
мыслящего субъекта с вещами вне нас, мы мыслим догматически и рассматриваем
эти вещи как подлинные, независимо от нас существующие предметы, в духе
некоего трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как
представления не причисляет к субъекту, а полагает вне нас как объекты в
том виде, как их доставляет нам чувственное созерцание, и совершенно
обособляет их от мыслящего субъекта. Эта подмена и служит основанием всех
теорий об общении между душой и телом, причем никогда не ставят под
сомнение эту объективную реальность явлений, а предполагают ее
установленной и умствуют лишь относительно того, как же следует объяснять и
понимать се. Три обычные придуманные по этому поводу и в самом деле
единственно возможные системы таковы: системы физического влияния,
предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия.

Два последних способа объяснения общения души с материей основываются на
возражениях против первого объяснения, составляющего представление
обыденного рассудка, а именно они утверждают, что то, что является как
материя, не может своим непосредственным влиянием быть причиной
представлений как действий совершенно иного рода. Но при этом они не могут
связать то, что они подразумевают под предметом внешних чувств, с понятием
материи, которая есть только явление, стало быть, сама по себе -одно лишь
представление, вызванное какими-то внешними предметами; в самом деле, иначе
они утверждали бы, что представления о внешних предметах (явления) не могут
быть внешними причинами представлений в нашей душе, а это было бы
совершенно бессмысленное возражение, так как никому не придет в голову
считать внешней причиной то, что признано только за представление.
Следовательно, согласно нашим основоположениям, они в своей теории должны
исходить из того, что подлинный (трансцендентальный) предмет наших внешних
чувств не может быть причиной тех представлений (явлений), которые мы
разумеем под названием материя. Но так как ни у кого нет оснований
претендовать на какое бы то ни было знание о трансцендентальной причине
наших представлений внешних чувств, то их утверждение совершенно
необоснованно. А если бы эти мнимые исправители учения о физическом влиянии
стали, согласно обыденным воззрениям трансцендентального дуализма, считать
материю как таковую вещью в себе (а не просто явлением неизвестной вещи) и
желали бы показать своим возражением, что внешний предмет, не
обнаруживающий никакой иной причинности, кроме причинности движений,
никогда не может быть действующей причиной представлений и потому
посредником должна быть третья сущность, дабы установить если не общение,
то по крайней мере соответствие и гармонию между материей и душой, -тогда
их возражение начинало бы с того, что усматривало бы теории физического
влияния в своем дуализме, и таким образом это возражение опровергло бы не
столько естественное влияние, сколько свое собственное дуалистическое
предположение. В самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей
сущности с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического
представления, будто материя как таковая есть не явление, т. е. не просто
представление в душе, которому соответствует неизвестный предмет, а предмет
сам по себе в том виде, как он существует вне нас и независимо от всякой
чувственности.

Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни
одного догматического возражения. Действительно, если противник признает,
что материя и ее движение суть лишь явления и, следовательно, только
представления, то он может усматривать затруднение лишь в том, что
неизвестный предмет нашей чувственности не может быть причиной
представлений в нас; однако он не имеет никакого права на это утверждение,
так как о неизвестном предмете никто не может сказать, что он может или не
может сделать. Но на