неопределенно и достигаемое
разумом единство в отношении условии, при которых рассудок должен связывать
в систему свои понятия, а также в отношении степени, до которой он должен
устанавливать эту связь. Однако хотя для полного систематического единства
всех рассудочных понятии нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не
менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме, и им служит идея
максимума подразделения и объединения рассудочных знаний в один принцип.
Действительно, наибольшее и абсолютно завершенное можно мыслить как
определенное, потому что [при этом] устраняются все ограничивающие условия,
дающие неопределенное многообразие. Следовательно, идея разума представляет
собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение
рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий
к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или
принцип систематического единства всего применения рассудка. Далее, так как
всякое основоположение, a priori устанавливающее для рассудка полное
единство его применения, приложимо, хотя только косвенно, также к предметам
опыта, то основоположения чистого разума имеют объективную реальность также
и в отношении этих предметов, однако не для того, чтобы что-то определять в
них, а только для того, чтобы указать, каким путем эмпирическое и
определенное применение рассудка в опыте может быть полностью согласовано
само собой благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в
связь с принципом полного единства и выводится из него.

Все субъективные основоположения, взятые не из природы объекта, а из
интереса разума в отношении некоторого возможного совершенства познания
этого объекта, я называю максимами разума. Так, бывают максимы
спекулятивного разума, которые основываются исключительно на спекулятивном
интересе разума, хотя и могут казаться объективными принципами.

Если чисто регулятивные основоположения рассматриваются как конститутивные,
то в качестве объективных принципов они могут противоречить друг другу;
если же они рассматриваются только как максимы, то между ними нет никакого
настоящего противоречия, а есть лишь различие интересов разума, вызывающее
расхождение в способах мышления. На самом же деле у разума есть только
один- единый интерес, и спор между его максимами есть лишь различие и
взаимное ограничение методов удовлетворения этого интереса.

Так, на одного умствующего философа имеет большее влияние интерес
многообразия (согласно принципу спецификации), а на другого -интерес
единства (согласно принципу агрегации). Каждый из них воображает, будто
черпает свое суждение из знания объекта, а на самом деле основывает его на
большей или меньшей приверженности к одному из этих двух основоположений,
которые опираются не на объективные основания, а только на интерес разума,
и потому правильнее называть их максимами, а не принципами. Когда
наблюдаешь спор между проницательными людьми из-за характеристики людей,
животных, растений или даже минералов, причем одни допускают, например,
существование особых народных характеров, обусловленных происхождением, или
резкие наследственные различия между семействами, расами и т.п., а другие,
наоборот, настаивают, что природа дала в этом отношении совершенно
одинаковые задатки и все различия зависят только от внешних случайностей,
-то, стоит только принять во внимание природу объекта, и тотчас же станет
понятно, что для обеих сторон она слишком глубоко скрыта, чтобы они могли
говорить на основании проникновения в нее. Каждый из спорящих принимает к
сердцу только одну из сторон двойственного интереса разума, стало быть,
отличающиеся друг от друга максимы многообразия природы или максимы
единства природы, которые, конечно, совместимы, но если их принимают за
объективные знания, то они не только дают повод к спорам, но и создают
препятствия, надолго задерживающие истину, пока не будет найдено средство
объединить противоположные интересы и таким образом удовлетворить разум.

Так же обстоит дело, когда утверждают или оспаривают столь известный,
пущенный в ход Лейбницем и удачно подновленный Бонне закон непрерывной
лестницы тварей, который есть не что иное, как следование основоположению о
сродстве, опирающемуся на интерес разума; в самом деле, наблюдение природы
и проникновение в ее устройство не могут дать повод к установлению этого
закона как объективного утверждения. Ступени такой лестницы тварей, как они
могут быть даны опытом, слишком далеко отстоят друг от друга, и наши так
называемые мелкие различия обычно в самой природе суть столь глубокие
пропасти, что на такие наблюдения нельзя рассчитывать как на цели природы
(в особенности ввиду того, что при огромном многообразии вещей всегда легко
найти некоторые сходства и степени приближения). Наоборот, метод, каким
следует искать по такому принципу порядок в природе, и максима, согласно
которой такой порядок рассматривается как имеющий свою основу в природе
вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют, конечно, правильный
и превосходный регулятивный принцип разума; но, как регулятивный принцип,
он заходит столь далеко, что опыт или наблюдение не может с ним сравняться,
однако он ничего не определяет, а только указывает опыту путь к
систематическому единству.

        О конечной цели естественной диалектики человеческого разума

Идеи чистого разума сами по себе никогда не могут быть диалектическими,
только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии,
вводящие в заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы нам природой нашего
разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само
никак не может быть источником первоначальных заблуждений и фикций.
Следовательно, надо предполагать, что идеи имеют полезное и целесообразное
назначение в естественном складе нашего разума. Между тем толпа умников по
обыкновению кричит о нелепостях и противоречиях, порицая правительство
(Regierung), глубину планов которого она не способна понять и
благодетельному влиянию которого она обязана самим своим существованием и
даже культурой, дающей ей возможность порицать и осуждать это
правительство.

Нельзя пользоваться с уверенностью априорным понятием, не осуществляя
трансцендентальной дедукции его. Идеи чистого разума не допускают, правда,
такой дедукции, как категории; но если они должны иметь некоторую, хотя бы
неопределенную, объективную значимость, а не быть только пустыми
порождениями мысли (entia rationis ratiocinantis), то должна быть возможна
их дедукция при условии, что она далеко отклоняется от той дедукции,
которую можно допустить в отношении категорий. Этой задачей завершается
критическая работа чистого разума, и к решению ее мы приступим теперь.

Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет
абсолютно, или оно дано только как предмет в идее. В первом случае мои
понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в
действительности только со схемой, для которой не дан прямо никакой
предмет, даже не гипотетически, и которая служит только для того, чтобы
представлять нам другие предметы в их систематическом единстве посредством
отношения к этой идее, стало быть, косвенным образом. Так, я утверждаю, что
понятие высшего мыслящего существа есть только идея, т. е. объективная
реальность этого понятия должна состоять не в том, что оно прямо относится
к предмету (так как в таком значении мы не могли бы обосновать его
объективную значимость); оно есть только упорядочиваемая, согласно условиям
наибольшего единства разума, схема понятия вещи вообще, служащая только для
того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом
применении нашего разума, так как мы как бы выводим предмет опыта из
воображаемого предмета этой идеи как из основания или причины его. Так,
например, говорится, что вещи в мире должны рассматриваться так, как если
бы они получали свое существование от высшего мыслящего существа. Таким
образом, идея есть, собственно, только эвристическое, а не показывающее
(ostensiver) понятие. Она не показывает нам, какими свойствами обладает
предмет, а указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и
связи предметов опыта вообще. Итак, если можно показать, что троякого рода
трансцендентальные идеи {психологическая, космологическая и теологическая),
хотя и не относятся прямо ни к какому соответствующему им предмету или
определению предмета, тем не менее при допущении такого предмета в идее
приводят все правила эмпирического применения разума к систематическому
единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча ему, то
действовать согласно таким идеям есть необходимая максима разума. В этом и
состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как
конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число
предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов
систематического единства многообразного [содержания] эмпирического
познания вообще, которое благодаря этому становится в своих собственных
границах более разработанным и уточненным, чем этого можно было бы
достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения
основоположений рассудка.

Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в
психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и
восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была
простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует
постоянно (по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния
ее, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия,
непрестанно меняются. Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать
условия и внутренних и внешних явлений природы, проводя такое исследование,
которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было
бесконечным и не имело первого или высшего звена; хотя мы на этом основании
не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые первые
основания их, однако никогда не должны пользоваться ими для объяснения
природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в отношении
теологии) все, что только может принадлежат к связи возможного опыта, мы
должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное,
но совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще
обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность
всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема
одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный,
первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все
эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если
бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает,
что мы должны выводить внутренние явления души не из простой мыслящей
субстанции, а друг из друга соответственно идее простой сущности; мы не
должны выводить порядок мира и его систематическое единство из высшего
мыслящего существа, а должны из идеи премудрой причины заимствовать
правило, согласно которому следует наилучшим образом применять разум для
его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире.

Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и
гипостазировать их, за исключением лишь космологической идеи, в которой
разум впадает в антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и
теологическая идеи не содержат в себе антиномии). Действительно,
противоречий в них нет; так каким же образом мог бы кто-нибудь оспаривать
их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так
же мало, как и утверждающие возможность их! Однако для того, чтобы
принимать что-то, еще не достаточно не встречать никаких положительных
препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве
действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших
понятий, хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии
к спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно,
сами по себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость
только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех
знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как
аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы
освобождаем предмет идеи от условий, которые ограничивают наши рассудочные
понятия, но которые единственно и дают нам возможность иметь определенное
понятие вещи. Таким образом, мы мыслим нечто такое, о чем мы понятия не
имеем, каково оно само по себе, но отношение чего к совокупности явлений мы
мыслим как аналогичное отношению явлений друг к другу.

Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не
расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только
расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства,
для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не
конститутивного, а только регулятивного принципа. В самом деле, из того,
что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную
сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о
вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается
в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть, только для того,
чтобы выразить систематическое единство, которым мы должны
руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса,
каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от
которой как от причины зависит это единство.

Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие о
Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном
смысле слова деистическое понятие, т. е. разум не утверждает даже
объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем
основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности и
что мы можем мыслить не иначе как по аналогии с действительной субстанцией-
сообразной с законами разума причиной всех вещей, - если мы хотим мыслить
эту причину как особый предмет и не желаем пренебречь завершением всех
условий мышления как чрезмерным для человеческого рассудка, а
удовлетворяемся только идеей регулятивного принципа разума, что, однако,
несовместимо со стремлением к совершенному систематическому единству в
наших знаниях, которому разум по крайней мере не устанавливает никаких
границ.

Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого
понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о
необходимости ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить
на все вопросы, касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее
удовлетворение в отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом
применении, однако не в отношении самого этого предположения; отсюда видно,
что не знания разума, а его спекулятивный интерес дает ему право исходить
из столь далеко выходящего за его сферу пункта, чтобы рассматривать из него
свои объекты в виде завершенного целого.

Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же
предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной
философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно
(suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение
безусловно (suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если
речь идет только о регулятивном принципе, необходимость которого, правда,
сама по себе познается нами, но источник этой необходимости мы не познаем,
а признаем для него высшее основание лишь с той целью, чтобы тем
определеннее мыслить всеобщность принципа, как, например, когда я мыслю
себе сущность как существующую, соответствующую только идее, и притом
трансцендентальной идее. Действительно, существование такой вещи я никогда
не могу принимать за существование само по себе, так как для этого
недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет
определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются
самой идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия
необходимости в существовании, если взять их вне того применения, при
котором они делают возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют
значения, которое определяло бы какой-нибудь объект. Следовательно, они
могут быть, правда, применены для объяснения возможности вещей в чувственно
воспринимаемом мире, но не для объяснения возможности самого мироздания,
так как это основание для объяснения должно было бы находиться вне мира и,
стало быть, не есть предмет возможного опыта. Тем не менее я могу допускать
такую непонятную сущность - предмет чистой идеи- по отношению к чувственно
воспринимаемому миру, но не как существующую самое по себе. Действительно,
если в основе возможно большего эмпирического применения моего разума лежит
идея (систематически завершенного единства, о котором вскоре я буду
говорить более определенно), которая сама по себе никогда не может быть
показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно большей степени
эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только имею право,
но и вынужден реализовать эту идею, т. е. полагать для нее действительный
предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне неизвестно и
чему я только как основанию упомянутого систематического единства
приписываю в отношении к этому единству свойства, аналогичные рассудочным
понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в
мире, с субстанциями, причинностью и необходимостью мыслю некую сущность,
обладающую всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается
только на моем разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный
разум, составляющий причину мироздания посредством идей величайшей гармонии
и единства. При этом я оставляю в стороне все ограничивающие идею условия
исключительно для того, чтобы при помощи такой первоосновы сделать
возможным систематическое единство многообразного в мироздании и через
посредство этого единства -возможно большее эмпирическое применение разума,
ибо я рассматриваю все связи так, как если бы они были установлениями
некоего высшего разума, лишь слабую копию которого составляет наш разум. В
таком случае я мыслю себе эту высшую сущность исключительно посредством
понятий, которые, собственно, имеют применение только в чувственно
воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное предположение
имеет у меня только относительное применение, а именно как субстрат
возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить сущность,
которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие только
чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не имею
права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он
может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких
понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости
в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий
без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств.
Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно
неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания
исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа
возможно большего эмпирического применения моего разума.

Если мы обратим теперь внимание на трансцендентальный предмет нашей идеи,
то увидим, что мы не можем предположить его самим по себе действительным
согласно понятиям реальности, субстанции, причинности и т. п., так как эти
понятия не имеют никакого применения к тому, что совершенно отличается от
чувственно воспринимаемого