линный идеал, доступный человеческому разуму, так как только
в этом единственном случае само по себе общее понятие о вещи полностью
определяется самим собой и познается как представление об индивидууме.

Логическое определение понятия разумом основывается на разделительном
умозаключении, в котором большая посылка содержит логическое деление
(деление объема общего понятия), меньшая посылка ограничивает этот объем
одной частью, а вывод определяет понятие этой частью. Общее понятие
реальности вообще не может быть a priori подразделено нами, так как без
опыта мы не знаем определенных видов реальности, которые содержались бы в
родовом ее понятии. Следовательно, трансцендентальная большая посылка
полного определения всех вещей есть не что иное, как представление о
совокупности всей реальности; она не только понятие, которому подчинены все
предикаты, если иметь в виду их трансцендентальное содержание, но и
понятие, которое содержит их в себе; и полное определение всякой вещи
основывается на ограничении этой совокупности реальности, причем некоторая
доля ее приписывается вещи, а все остальное исключается из нее, что
соответствует разделительной большей посылке с ее или-или и определению
предмета в меньшей посылке одним из членов этого деления. Таким образом,
применение разума, благодаря которому он полагает трансцендентальный идеал
в основу своего определения всех возможных вещей, аналогично применению его
в разделительных умозаключениях; это то положение, которое было выше
положено в основу систематического подразделения всех трансцендентальных
идей и согласно которому они возникают параллельно и соответственно трем
видам умозаключений.

Для этой цели, т. е. для того чтобы представить себе только необходимое
полное определение вещей, разум, конечно, допускает как предпосылку не
существование сущности, соответствующей идеалу, а только ее идею, дабы
вывести из безусловной целокупности полного определения обусловленную, т.
е. целокупность ограниченного. Следовательно, идеал есть для разума
прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa)
заимствуют из него материал для своей возможности и, более или менее
приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы
сравняться с ним.

Таким образом, всякая возможность вещей (синтеза многообразного по их
содержанию) рассматривается как производная, и только возможность того, что
заключает в себе всю реальность, рассматривается как первоначальная. В
самом деле, все отрицания (а это единственные предикаты, которыми можно
отличить от всереальнейшей сущности все остальное) суть лишь ограничения
большей и в конечном итоге высшей реальности, стало быть, они предполагают
ее и по содержанию лишь производны от нее. Все многообразие вещей есть лишь
столь же многообразный способ ограничения понятия высшей реальности,
составляющего общий субстрат вещей, подобно тому как все фигуры возможны
лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства. Поэтому
предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также
первосущностью (ens originarium) или, поскольку он стоит выше всего, высшей
сущностью (ens summum), а поскольку все подчинено ему как
обусловленное-также сущность всех сущностей (ens entium). Но все это
означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам,
а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении
относительно существования сущности, обладающей столь исключительным
превосходством.

Так как нельзя также утверждать, что первосущность состоит из множества
производных сущностей, потому что каждая из - них предполагает ее и, стало
быть, не может составлять ее, то идеал первосущности должно мыслить как
нечто простое.

Поэтому выведение всякой другой возможности из этой первосущности, строго
говоря, нельзя также представлять себе как ограничение ее высшей реальности
и как бы деление ее; ведь в таком случае первосущность рассматривалась бы
как простой агрегат производных сущностей, что, согласно предыдущему,
невозможно, хотя вначале, в первом грубом очерке, мы и представляли это
именно так. Скорее высшая реальность составляет основание возможности всех
вещей, а не их совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении
не самой первосущности, а полноты ее следствий, к числу которых должна
относиться также вся наша чувственность вместе со всей реальностью в
явлении, так как она не может входить в идею высшей сущности как составная
часть.

Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы можем определить
первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую,
простую, вседовлеющую, вечную и т. д.- одним словом, мы можем определить ее
в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть
понятие Бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого
разума есть предмет трансцендентальной теологии, как я уже указывал выше.

Однако такое применение трансцендентальной идеи выходило бы уже за пределы
ее назначения и допустимости. Действительно, разум положил ее в основу
полного определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе
не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла
вещь. Последнее предположение есть чистьш вымысел, посредством которого мы
охватываем и реализуем многообразное [содержание] нашей идеи в идеале как
особой сущности, между тем как мы не имеем никакого права на это и не имеем
оснований допускать даже возможность такой гипотезы; точно так же и все
следствия, вытекающие из такого идеала, вовсе не касаются полного
определения вещей вообще, для которого только и необходима была идея, и не
имеют на него ни малейшего влияния.

Недостаточно описывать образ действия нашего разума и его диалектику- надо
пытаться еще обнаружить ее источники, чтобы иметь возможность объяснить
самое эту видимость как феномен рассудка, так как идеал, о котором мы
говорим, основывается на естественной, а не на произвольной только идее.
Поэтому я спрашиваю: как приходит разум к рассмотрению всякой возможности
вещей как производной oт одной-единственной возможности, лежащей в основе,
а именно от возможности высшей реальности, и затем допускает ее как
содержащуюся в особой первосущности?

Ответ сам собой вытекает из сказанного в трансцендентальной аналитике.
Возможность предметов чувств есть отношение к нашему мышлению, в котором
нечто (а именно эмпирическую форму) можно мыслить a priori, а то, что
составляет материю, реальность в явлении (то, что соответствует ощущению),
должно быть дано, так как иначе его вообще нельзя было бы мыслить и, стало
быть, его возможность не могла бы быть представлена. Но предмет чувств
может быть полностью определен только в том случае, если он сопоставляется
со всеми предикатами явления и представлен посредством них утвердительно
или отрицательно. Но так как то, что составляет самое вещь (в явлении), а
именно реальное, должно быть дано - без этого его нельзя было бы и мыслить
- и так как то, в чем дано реальное [содержание] всех явлений, есть единый
всеохватывающий опыт, то материю для возможности всех предметов чувств
необходимо допускать как данную в виде некоторой совокупности, на
ограничении которой только и может основываться вся возможность
эмпирических предметов, их отличие друг от друга и их полное определение.
На самом деле, нам могут быть даны в качестве предметов только предметы
чувств, и не иначе как в контексте возможного опыта, следовательно,
предметом для нас может быть только то, что допускает совокупность всей
эмпирической реальности как условие своей возможности. Под влиянием
естественной иллюзии мы думаем, что это основоположение должно быть
приложимо ко всем вещам вообще, между тем как на самом деле оно приложимо
только к тем вещам, которые даны как предметы наших чувств. Таким образом,
эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений мы
принимаем, упуская из виду это ограничение, за трансцендентальный принцип
возможности вещей вообще.

Если же мы затем гипостазируем эту идею совокупности всей реальности, то
происходит это оттого, что мы диалектически превращаем дистрибутивное
единство эмпирического применения рассудка в коллективное единство
эмпирического целого и мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений,
содержащей в себе всю эмпирическую реальность; затем эта совокупность
посредством уже упомянутой трансцендентальной подстановки принимается за
понятие вещи, стоящей впереди возможности всех вещей и доставляющей
реальные условия для их полного определения.


                               ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ


                               РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ


Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности

Несмотря на эту настоятельную потребность разума допускать нечто такое, что
могло бы лежать в основе полного определения рассудочных понятий, он все же
слишком легко замечает, что подобное допущение идеально и целиком
вымышлено, чтобы одно лишь это убедило его тотчас принять простое
порождение своего мышления за действительную сущность если бы нечто другое
не заставило его остановиться где-то в регрессе от данного обусловленного к
безусловному, которое, правда, само по себе и по одному лишь своему понятию
не дано как действительное, но без которого [данный] ряд условий,
приводящих к его основаниям, не может быть завершен. Таков естественный
путь, по которому идет всякий человеческий, даже самый обыденный, разум,
хотя не всякий удерживается на нем. Он начинает не с понятий, а с
обыденного опыта и, следовательно, полагает в основу нечто существующее. Но
эта почва ускользает у него из-под ног, если под ней нет твердой скалы
абсолютно необходимого. Однако это абсолютно необходимое само зыбко, если
вне него и под ним есть еще пустое пространство и если оно само не
заполняет собой всего, не оставляя уже никакого места для вопроса почему,
т. е. будучи бесконечным по своей реальности.

Если что-то, чем бы оно ни было, существует, то необходимо допустить также,
что нечто существует необходимо. В самом деле, случайное существует только
при наличии чего-то другого как своей причины, и об этом другом можно
сказать то же самое, пока мы не дойдем до какой-то причины, которая не
случайна и именно потому существует необходимо без всякого условия. Таков
аргумент, на котором разум обосновывает свое продвижение к первосущности.

Затем разум ищет понятие сущности, для которой подходило бы такое
превосходство в существовании, как безусловная необходимость; он ищет такое
понятие не для того, чтобы затем a priori заключить от него к его
существованию (ведь если бы он решился на это, то он вообще мог бы
заниматься исследованием одних лишь понятий и не чувствовал бы
необходимости полагать в основу какое-то данное существование), а для того,
чтобы из всех понятий возможных вещей найти то, в котором нет ничего
противоречащего абсолютной необходимости. Действительно, на основании
вышеприведенного вывода разум считает уже установленным, что должно
существовать нечто безусловно необходимое. И если он может отвергнуть все,
что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно
и есть безусловно необходимая сущность, все равно, понимаем ли мы
необходимость ее, т. е. можем ли мы вывести необходимость из одного лишь
понятия этой сущности, или нет.

То, понятие чего содержит в себе ответ на вопрос почему и что не имеет
изъяна ни в какой своей части и ни в каком отношении и служит достаточным
условием для всего, потому кажется сущностью, подходящей для абсолютной
необходимости, что оно, заключая в себе все условия для всего возможного,
само не нуждается ни в каком условии и, более того, не может иметь никакого
условия, следовательно, удовлетворяет понятию безусловной необходимости по
крайней мере в том отношении, в котором никакие другие понятия не могут
сравняться с ним, так как, будучи недостаточными и нуждаясь в дополнении,
они не выказывают такого признака независимости от всех дальнейших условий.
Правда, отсюда нельзя еще с уверенностью заключать, что все, что не
содержит в себе высшего и во всех отношениях полного условия, должно быть
поэтому обусловленным по своему существованию; но все же оно не имеет в
себе того единственного признака безусловного существования, который' дает
разуму возможность познать посредством априорного понятия какую-то сущность
как безусловную.

Следовательно, из всех понятий возможных вещей понятие сущности, обладающей
высшей реальностью, наиболее подходит к понятию безусловно необходимой
сущности, и, если даже оно не вполне удовлетворяет ему, все же у нас нет
выбора, и мы вынуждены придерживаться его, так как мы не можем игнорировать
существование необходимой сущности, а допуская его, нельзя найти ничего во
всей сфере возможного, что могло бы предъявлять более обоснованное
притязание на такое превосходство в существовании.

Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума. Сначала он
убеждается в существовании какой-то необходимой сущности. В ней он признает
безусловное существование. Затем он ищет понятие того, что независимо от
каких бы то ни было условий, и находит его в том, что само служит
достаточным условием для всего остального, т. е. в том, что содержит в себе
всю реальность. Но безграничное все есть абсолютное единство, приводящее к
понятию единой, а именно высшей, сущности; так разум заключает, что высшая
сущность как первооснова всех вещей существует безусловно необходимо.

Этому понятию нельзя отказать в некоторой основательности, если речь идет о
решениях, а именно если мы уже признали существование какой-то необходимой
сущности и пришли к общему мнению, что необходимо решить, куда ее отнести;
действительно, в таком случае нельзя сделать более удачный выбор или,
вернее, выбора совсем нет, и мы вынуждены высказаться в пользу абсолютного
единства полной реальности как первоисточника возможности. Но если ничто не
заставляет нас принимать решение и мы охотнее оставили бы вопрос открытым
до тех пор, пока веские доводы не вынудят нас к согласию, т. е. если мы
имеем дело только с обсуждением вопроса о том, что мы знаем об этой задаче
и что нам только кажется известным, тогда вышеуказанный вывод
представляется нам вовсе не в столь выгодном свете и нуждается в
благосклонном отношении, дабы восполнить пробел в его законных притязаниях.

Действительно, если мы будем довольствоваться тем, что здесь предложено
нам, а именно, во-первых, что от какого-нибудь данного существования (хотя
бы только от моего собственного) можно правильно заключать к существованию
некоей безусловно необходимой сущности и, во-вторых, что сущность,
содержащая в себе всю реальность, стало быть, также и все условия, должна
рассматриваться мной как абсолютно безусловная, следовательно, тем самым
найдено понятие вещи, согласуемой с абсолютной необходимостью, то отсюда
вовсе еще нельзя заключить, что понятие ограниченной сущности, не
обладающей высшей реальностью, противоречит поэтому абсолютной
необходимости. В самом деле, хотя в ее понятии я не нахожу безусловного,
которое уже содержит в себе все условия, вместе взятые, тем не менее из
этого я еще не могу выводить, что ее существование именно поэтому должно
быть обусловленным, подобно тому как в гипотетическом умозаключении я не
могу утверждать, что там, где нет того или иного условия (здесь именно
условие полноты согласно понятиям), нет также и обусловленного. Вернее, нам
не возбраняется считать все остальные ограниченные сущности точно так же
безусловно необходимыми, хотя из своего общего понятия о них мы не можем
заключать об их необходимости. Но таким образом этот аргумент не дал бы нам
ни малейшего понятия о свойствах необходимой сущности и вообще не приводил
бы ни к каким результатам.

Тем не менее этот аргумент сохраняет некоторое значение и вес, которого еще
нельзя отнять у него из-за этой его объективной недостаточности. В самом
деле, если допустить, что существуют обязанности, совершенно правильные в
идее разума, но лишенные всякого реального применения к нам самим, т. с.
без всяких мотивов, пока мы не допустим существования высшей сущности,
которая могла бы придать действенность и силу практическим законам, то мы
были бы также обязаны следовать понятиям, которые, хотя, быть может, и
недостаточны объективно, тем не менее, согласно мерилу нашего разума, имеют
наибольший вес, и в сравнении с ними мы не познаем ничего лучшего и более
убедительного. Обязанность произвести выбор положила бы здесь конец
нерешительности спекуляции благодаря присоединившемуся практическому
мотиву, более того, разум для себя самого как наиболее снисходительного
судьи не нашел бы никаких оправданий, если бы при настоятельных мотивах,
хотя и недостаточном знании, он не последовал этим доводам для своих
суждений, лучше которых мы во всяком случае не знаем.

Этот аргумент, хотя в действительности он трансцендентален, так как
основывается на внутренней недостаточности случайного, отличается, однако,
такой простотой и естественностью, что удовлетворяет самый обыденный
человеческий разум, как только его наводят на этот аргумент. Мы наблюдаем,
как вещи изменяются, возникают и исчезают; следовательно, они или по
крайней мере их состояния должны иметь причину. Но по поводу всякой
причины, которая может быть дана в опыте, можно в свою очередь поставить
тот же вопрос. Куда же можно отнести с наибольшим правом конечную (oberste)
причинность, если не туда, где находится также высшая причинность, т. е. к
той сущности, которая изначально содержит в себе достаточное основание для
всякого возможного действия и понятие которой легко установить при помощи
одной лишь черты всеохватывающего совершенства. Эту высшую причину мы
считаем безусловно необходимой, потому что признаем безусловно необходимым
добраться до нее и не имеем никакого основания идти дальше нее. Поэтому мы
замечаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же
пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая
спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно
становившиеся понятными.


      Возможны только три способа доказательства бытия Бога исходя из
                           спекулятивного разума

Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с
определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно
воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей
причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь
неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или,
наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий
заключают совершенно a priori к существованию высшей причины Первое
доказательство называется физикотеалогическим, второе- космологическим, а
третье- онтологически м Других доказательств нет и не может быть.

Я докажу, что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом),
ни на другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои
крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно
воспринимаемого мира. Что же касается порядка, в котором следует
рассматривать эти способы доказательства, то он прямо противоположен тому,
какого придерживается постепенно обогащающийся разум и в каком мы их
поставили выше. Мы увидим, действительно, что, хотя опыт дает первый толчок
для такого рассмотрения, все же только трансцендентальное понятие
направляет разум в этом его стремлении и во всех таких попытках определяет
цель, которую он себе поставил. Поэтому я начну с рассмотрения
трансцендентального доказательства и затем уже покажу, что может сделать
прибавление эмпирического для усиления его доказательности.


                               ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ


                              РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ


         О невозможности онтол