вещи (субстанции), а только то, что происходит, следовательно, их состояния
как эмпирически случайные; что сама субстанция (материя) по своему
существованию случайна, [это знание] должно было бы быть чисто
спекулятивным знанием разума. Если бы речь шла даже только о форме мира, о
способе связей в нем и их смене и я хотел бы заключить отсюда к причине,
совершенно отличной от мира, то и это было бы лишь суждением спекулятивного
разума, потому что предмет здесь вовсе не есть объект возможного опыта. Но
в таком случае совершенно извращалось бы назначение основоположения о
причинности, которое приложимо только в сфере опыта, а вне ее не имеет
никакого применения и даже никакого значения.

Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в
теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а
принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии;
следовательно, если не положить в основу моральные законы или не
руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной
теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют
имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется
трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен.
Если эмпирически действительный закон причинности должен приводить к
первосущности, то эта сущность должна была бы принадлежать к цепи предметов
опыта, но в таком случае она, как и все явления, сама в свою очередь была
бы обусловлена. Если же можно было бы позволить себе скачок за пределы
опыта с помощью динамического закона отношения действий к их причинам, то
какое же понятие мог бы доставить нам этот прием? Отнюдь не понятие о
высшей сущности, так как опыт никогда не дает нам величайшего из всех
возможных действий (которое свидетельствовало бы о такой же причине). Если
бы нам было позволено заполнить этот пробел в полном определении одной лишь
идеей высшего совершенства и первоначальной необходимости, чтобы не
оставалось никакой пустоты в нашем разуме, то из милости это можно, правда,
допустить, но этого нельзя требовать по праву неопровержимого
доказательства. Таким образом, физикотеологическое доказательство, быть
может, увеличивало бы силу других доказательств (если таковые возможны),
связывая спекуляцию с созерцанием, но само по себе оно лишь подготовляет
рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное
направление, а одно оно не могло бы завершить это дело.

Отсюда видно, что трансцендентальные вопросы допускают только
трансцендентальные ответы, т. е. ответы, исходящие из одних лишь априорных
понятий, без всякой эмпирической примеси. Но вопрос здесь явно
синтетический и требует расширения нашего знания за пределы всякого опыта,
а именно до существования сущности, сообразной с нашей чистой идеей, с
которой опыт никогда не может сравняться. Но согласно нашим вышеприведенным
доказательствам, всякое априорное синтетическое знание возможно только
благодаря тому, что оно выражает формальные условия возможного опыта, и
потому все основоположения имеют лишь имманентную значимость, т. е.
относятся только к предметам эмпирического знания или к явлениям.
Следовательно, трансцендентальный метод также ничего не может дать для
теологии, основанной на одном лишь спекулятивном разуме.

Если кто-либо предпочел бы скорее подвергнуть сомнению все вышеприведенные
доказательства аналитики, чем лишиться убеждения в вескости столь долго
применявшихся доказательств, то все же он обязан удовлетворить меня, если я
требую, чтобы он по крайней мере убедительно показал, как и посредством
какого прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на
крыльях одних лишь идей. От новых доказательств или поправок к старым я
просил бы избавить меня. Правда, выбор здесь невелик, так как в конце
концов все чисто спекулятивные доказательства сводятся к одному лишь
доказательству, а именно онтологическому, и у меня, следовательно, нет
основания опасаться быть слишком обремененным плодовитостью догматических
поборников свободного от чувственности разума; к тому же я, хотя и не
считаю себя уж очень воинственным, принимаю вызов -во всякой подобного рода
попытке обнаружить ложный вывод и тем самым свести на нет его притязания;
однако все это нисколько не разрушает надежд на большую удачу у тех, кто
уже привык к догматическим убеждениям; поэтому я выставляю одно лишь
справедливое требование: чтобы в общей форме и исходя из природы
человеческого рассудка со всеми прочими источниками знания обосновали,
каким образом собираются совершенно a priori расширить свое знание и
довести его до такого пункта, куда не достигает никакой возможный опыт и
где, стало быть, нет средств обеспечить объективную реальность какому бы то
ни было выдуманному нами самими понятию. Каким бы путем рассудок ни пришел
к этому понятию, все же существование его предмета нельзя найти в нем
аналитически, потому что познание существования объекта именно в том и
состоит, что объект полагается вне мысли сам по себе. Но совершенно
невозможно, не следуя за эмпирической связью (которая, однако, дает всегда
только явления), самопроизвольно выйти за пределы понятия и прийти к
открытию новых предметов и невообразимых сущностей.

Но хотя разум в своем чисто спекулятивном применении далеко не достаточен
для этой столь великой цели -дойти до существования высшей сущности, тем не
менее он приносит большую пользу тем, что в случае, если знание об этой
сущности может быть почерпнуто из какого-то иного источника, он уточняет
его, приводя его в согласие с самим собой и со всякой умопостигаемой целью,
а также очищает его от всего, что могло бы противоречить понятию
первосущности, и от всякой примеси эмпирических ограничений.

Поэтому трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность,
все же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой
нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые
именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило. Действительно,
если бы оказалось, что в некотором другом, быть может практическом,
отношении допущение высшей и вседовлеющей сущности как верховного мыслящего
существа беспрекословно утверждает свою значимость, то было бы чрезвычайно
важно точно определить это понятие с его трансцендентальной стороны как
понятие необходимой и всереальнейшей сущности, а также удалить из него все,
что противоречит высшей реальности и относится только к явлению (к
антропоморфизму в широком смысле), и устранить с пути все противоположные
утверждения, все равно, будут ли они атеистическими, или деистическими, или
антропоморфическими. При таком критическом способе исследования этого легко
достигнуть, так как те же самые основания, которые обнаруживают
неспособность человеческого разума обосновать положение о существовании
подобной сущности, несомненно, достаточны также и для того, чтобы доказать
несостоятельность и всякого противоположного положения. Действительно,
откуда же можно было бы путем чистой спекуляции разума усмотреть, что
никакой высшей сущности как первоосновы всего нет или что ей не присуще ни
одно из свойств, которые мы по их следствиям представляем себе аналогичными
с динамическими реальностями мыслящего существа, или что в последнем случае
они должны были бы быть подвержены всем ограничениям, неизбежно налагаемым
чувственностью на известные нам из опыта мыслящие существа.

Следовательно, высшая сущность остается для чистого спекулятивного
применения разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием,
которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную
реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также
опровергнуть; и если должна существовать этикотеология, которая может
восполнить этот пробел, то в таком случае трансцендентальная теология,
бывшая до тех пор лишь проблематической, может доказать свою необходимость
путем определения своего понятия и постоянной цензуры разума, довольно
часто обманывающегося чувственностью и не всегда согласного с своими
собственными идеями. Необходимость, бесконечность, единство, существование
вне мира (не в качестве мировой души), вечность без условий времени,
вездесущее без условий пространства, всемогущество и т. п. - все это чисто
трансцендентальные предикаты, и потому их очищенное понятие, в котором так
нуждается всякая теология, может быть получено только из трансцендентальной
теологии.

                 ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ


               О регулятивном применении идей чистого разума

Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает
то, что мы доказали уже в трансцендентальной аналитике, а именно что все
наши заключения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта,
обманчивы и неосновательны, но и показывает нам, в частности, что
человеческий разум имеет при этом естественную склонность переходить эту
границу и что трансцендентальные идеи для него так же естественны, как
категории для рассудка, однако с той разницей, что последние ведут к
истине, т. е. к соответствию наших понятий с объектом, а первые производят
только видимость, но непреодолимую видимость, против которой вряд ли можно
устоять, даже прибегая к самой острой критике.

Все, что имеет основу в природе наших способностей, должно быть
целесообразным и согласным с их правильным применением, если только мы
можем оградить себя от некоторых недоразумений и найти верное направление
для них. Следовательно, трансцендентальные идеи, по всей вероятности,
должны иметь полезное и, значит, имманентное применение, хотя, если неверно
понять их значение и рассматривать их как понятия действительных вещей, они
могут стать в своем применении трансцендентными и потому обманчивыми. В
самом деле, не идея сама по себе, а только ее применение может быть в
отношении всего возможного опыта или выходящим за его пределы
(трансцендентным), или присущим ему (имманентным) в зависимости от того,
направляем ли мы идею прямо на якобы соответствующий ей предмет или только
на применение рассудка вообще к предметам, с которыми он имеет дело; и все
ошибки, вызываемые подстановкой, всегда следует приписывать недостатку в
способности суждения, а не рассудку или разуму.

Разум никогда не имеет прямого отношения к предмету, а имеет всегда
отношение только к рассудку и посредством него -к своему собственному
эмпирическому применению; следовательно, он не создает никаких понятий (об
объектах), а только упорядочивает их и дает им то единство, которое они
могут иметь при максимальном своем расширении, т. е. в отношении к
целокупности рядов; рассудок обращает внимание не на эту целокупность, а
только на ту связь, посредством которой повсюду возникают ряды условий
согласно понятиям. Следовательно, разум имеет своим предметом, собственно,
только рассудок и его целесообразное применение; и подобно тому как
рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и
разум со своей стороны объединяет многообразное [содержание] понятий
посредством идей, ставя некоторое общее единство целью действий рассудка,
которые вообще-то занимаются только дистрибутивным единством.

Итак, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не имеют
конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или
иных предметов, и, в случае если их понимают таким образом, они становятся
лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют
превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они
направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления
всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея
(focus imaginarius), т. е. точка, из которой рассудочные понятия в
действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами
возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им
наибольшее единство наряду с наибольшим расширением. Отсюда, правда,
возникает обманчивое представление, будто эти линии и направления исходят
из самого предмета, который находится якобы вне области эмпирически
возможного познания (подобно тому как видны объекты за отражающей
поверхностью); однако эта иллюзия (которой, впрочем, можно помешать вводить
нас в заблуждение) неизбежно необходима, если кроме предметов, находящихся
перед нашими глазами, мы хотим видеть также и те предметы, которые лежат
далеко от них за нашей спиной, т. е. в нашем случае, если мы хотим
направить рассудок за пределы всякого данного опыта (составляющего часть
всего возможного опыта), стало быть, довести его до максимального и
крайнего расширения.

Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что
то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить,
-это систематичность познания, т. е. связь знаний согласно одному принципу.
Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания
как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в
себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к
другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство
рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный
агрегат, а связную по необходимым законам систему. Эту идею, собственно,
нельзя назвать понятием объекта, она есть понятие полного единства этих
понятий, поскольку это единство служит правилом для рассудка. Такие понятия
разума не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе
сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не
адекватно им. Мы признаем, что вряд ли можно найти чистую землю, чистую
воду. чистый воздух и т. п. Тем не менее их понятия необходимы (и,
следовательно, эти понятия, что касается полной чистоты, имеют своим
источником только разум), чтобы надлежащим образом определить участие
каждой из этих естественных причин в явлении. Так, мы сводим все виды
материи к земле (так сказать, к одной лишь тяжести), к солям и горючим
веществам (как силам), наконец, к воде и воздуху как к средствам общения
(это как бы машины, при помощи которых действуют указанные вещества),
чтобы, согласно идее некоторого механизма, объяснить химические действия
видов материи друг на друга. В самом деле, хотя в действительности так не
выражаются, тем не менее нетрудно обнаружить такое влияние разума на
классификации, устанавливаемые естествоиспытателями.

Если разум есть способность выводить частное из общего, то общее или уже
само по себе достоверно и дано, и тогда требуется лишь способность суждения
для подведения, и частное необходимо определяется этим. Такое применение
разума я буду называть аподиктическим. Или же общее принимается только
проблематически и составляет лишь идею, а частное достоверно, но
всеобщность правила для этого следствия составляет еще проблему; тогда
многие частные случаи, которые все достоверны, проверяются при помощи
правила, не вытекают ли они из него; если похоже на то, что из правила
вытекают все частные случаи, которые могут быть указаны, то отсюда мы
заключаем ко всеобщности правила, а затем от всеобщности правила ко всем
случаям, даже тем, которые сами по себе не даны. Такое применение разума я
буду называть гипотетическим.

Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых]
как проблематические понятия, собственно, не есть конститутивное
применение, т. е. оно не такое применение, благодаря которому, если хотят
судить по всей строгости, следовала бы истинность всеобщих правил,
допускаемых в виде гипотезы; действительно, как же мы можем знать все
возможные следствия, которые, вытекая из одного и того же принятого
основоположения, доказывали бы его всеобщность? Это применение разума
только регулятивное, и цель его- вносить, насколько возможно, единство в
частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности.

Следовательно, гипотетическое применение разума имеет целью систематическое
единство рассудочных знаний, а это единство служит критерием истинности
правил. Но систематическое единство (только как идея) есть, с другой
стороны, исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по
себе должно рассматриваться не как данное, а лишь как проблема; однако оно
служит для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и частному
применению рассудка и тем самым привести его также к случаям, которые не
даны, и придать ему связность.

Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство
многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь
рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и
вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию
(систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же
касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа
рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому
единству и нельзя ли в какой-то мере a priori постулировать это единство
также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что
все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют
достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они
могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это утверждение было
бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не
только субъективную и логическую необходимость систематического единства
как метода, но и его объективную необходимость.

Мы поясним это одним из случаев применения разума. К различным видам
единства сообразно понятиям рассудка принадлежит также единство причинности
субстанции, называемой силой. Различные явления одной и той же субстанции
показывают на первый взгляд так много разнородного, что сначала приходится
допускать чуть ли не столько же сил, сколько обнаруживается действий, как,
например, в человеческой душе ощущение, сознание, воображение,
воспоминание, остроумие, способность различения, удовольствие, желание и
т.д. Вначале логическая максима предписывает по возможности ограничить это
кажущееся разнообразие, обнаруживая путем сравнения скрытое тождество и
исследуя, не есть ли связанное с сознанием воображение воспоминание,
остроумие, способность различения, а может быть, рассудок и разум. Идея
первоначальной силы, о существовании которой логика, однако, не дает
никаких сведений, есть по крайней мере проблема систематического
представления о многообразии сил. Логический принцип разума требует,
насколько возможно, осуществлять это единство, и, чем более явления одной и
другой силы оказываются тождественными между собой, тем вероятнее
становится, что они суть лишь различные проявления одной и той же силы,
которая (относительно) может называться их первоначальной силой. Точно так
же поступают и с другими [явлениями].

Эти относительно первоначальные силы должны в свою очередь сравниваться
между собой, чтобы, обнаружив согласие между ними, можно было бы подвести
их под одну радикальную, т. е. абсолютную первоначальную, силу. Но это
достигаемое разумом единство только гипотетическое. Утверждается не то, что
такую силу действительно должно встретить, а то, что мы должны искать ее
для разума, а именно с целью установления определенных принципов для
различных правил, которые могут быть даны опытом, и, таким образом, где
возможно, вносить систематическое единство в знание.

Но если обратить внимание на трансцендентальное применение рассудка, то
оказывается, что эта идея первоначальной силы вообще не только
предназначается для гипотетического применения как проблема, но и
претендует на объективную реальность, постулируя систематическое единство
различных сил субстанции и устанавливая аподиктический принцип разума.
Действительно, не проверив еще согласия между различными силами и даже
потерпев неу