Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
9 -
10 -
11 -
12 -
13 -
14 -
15 -
16 -
17 -
18 -
19 -
20 -
21 -
22 -
23 -
24 -
25 -
26 -
27 -
-----------(48) Особенно Шпет, а также и
Чижевский. (49) См. статьи <О диллетантизме в науке" и "Письма об изучении
природы". (50) Соч., т. V, стр. 444. (51) Ibid. стр. 472.
[296] Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа
проваливается в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из
философии случайности. Если гегелианство сильно чувствуется в некоторых
гносеологических высказываниях Герцена (в статьях "О диллетантизме в науке"
и в "Письмах об изучении природы"), если в Дневнике Герцена мы находим много
выражений глубокого преклонения перед Гегелем, то это все не ослабляет того
факта, что гегелианство почти целиком пропадает у него. Наоборот,
принципиальный алогизм возвращает Герцена к прежним, в духе Шеллинга
построенным учениям. 5. Когда-то Герцен запальчиво говорил, что "случая
нет". В панлогизме Гегеля случайное в бытии занимает очень низменное место,
оно не входит в "действительность". Но у Герцена рано выступает мысль о
роковой силе случайности. Тут надо прежде всего отметить умножившиеся
встречи со смертью, от холодного дыхания которой сердце исполнялось ужаса.
"Тайна - грозная и страшная тайна", - записывает Герцен в Дневнике (октябрь
1842-го года) по поводу смерти его друга, В. Пассека: - "как тут становится
видно, что Jenseits - мечта, что только в теле и с телом мы - что-нибудь".
Смерть собственного ребенка (декабрь 1842-го года) потрясает снова Герцена,
и он пишет в Дневнике: "какая оскорбительная власть случайности". Алогизм,
вместо разумности, - вот что ныне Герцен находит в бытии: "отсутствие разума
в управлении индивидуальной жизнью очевидно для меня". Загадка и тайна
человеческой судьбы, однако, пока не делают еще загадочным все бытие. В
марте 1843-го года он записывает, "грустно, тяжело... неужели вся жизнь
должна быть пыткой и мучением. Человек по песчинке, несчетным трудом, потом
и кровью копит, а случай хватит и одним глупым ударом разрушает
выстраданное". В 1844-ом году (август) по поводу неожиданной болезни
старшего сына Герцен пишет: "что это за страшный омут случайностей, в
который включена жизнь человека. Я сознаю себя бессильным бороться с тупой,
но мощной силой, во власти которой личность и все индивидуальное". Еще
позже: "шаткость всего святейшего и лучшего в жизни может свести с ума"
(ноябрь 1844-го года). Через месяц формулы Герцена приобретают более широкий
характер: "не только блага жизни, сама жизнь-шатка; малейшее неравновесие в
этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма со своими составными
частями - и жизнь потухла. Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся
сила материальная была потрачена, чтобы достигнуть этой высоты". Еще позже
(в "Былом
[297]
и Думах") (52) Герцен уже обобщает свои мысли в такой форме: "нас сердит
нелепость факта... как будто кто-то обещал, что все в мире будет изящно,
справедливо и идти как по маслу. Довольно мы удивлялись отвлеченной
премудрость (! В. З.) природы и исторического развития; пора догадаться, что
в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного". В
этих словах уже отчетливо формулирован алогизм Герцена; случайное в природе
и в истории, если не отрицает, то со всех сторон {ограничивает} разумный
порядок, гармоническую слаженность в них. Убеждение в реальности случайности
ве делает пока Герцена скептиком quand meme, но до конца разрушает не только
построения Гегеля с их панлогизмом, но и более скромные положения научной и
философской мысли, - и, конечно, совершенно разрушает религиозное восприятие
жизни. Когда Герцен (еще до поездки заграницу) познакомился с книгой
Фейербаха ("Das Wesen des Christentums"), это только подвело итоги тому
разрушительному процессу, который шел в Герцене в его религиозном мире... Но
именно потому, что бессмысленная случайность занимает такое огромное место
во всем, Герцен, верный романтической установке духа, укрепляется в своем
антропоцентризме. Этот антропоцентризм окрашен трагически, ибо построен на
философии случайности, но он освобождает мысль Герцена от "фактопоклонства",
от самоотречения во имя "законов природы". "У человека вместе с сознанием
развивается потребность нечто свое спасти из вихря случайности..., это есть
чувство своего достоинства и стремление сохранить нравственную самобытность
своей личности", писал Герцен в 1848-ом году (53). В этих словах ясно
выступает "субъективный идеализм" (в моральном смысле) Герцена: вопреки
"вихрю случайностей", на руинах, создаваемых этим вихрем, человек может и
должен утверждать свою "нравственную самобытность". С позитивистическим
взглядом на познание, который к этому времени утвердился у Герцена, никак
нельзя связать это гордое противоставление "нравственной самобытности" -
вихрю случайностей (54): утверждение этой "нравственной самобытности",
конечно, должно было лишь сильнее подчеркивать то, что в мире царит "вихрь
случайностей". Вера в бессмертие совершенно
---------------------------------------(52) Былое и Думы, ч. III, стр.
300, 339. (53) Соч., т. V, стр. 212-3. (54) Мы уже упоминали (гл. IV) о
возражениях Герцену Самарина, который упрекал {его} во внутреннем
противоречии - в соединении упрямого позитивизма с столь же упрямым
утверждением "нравственной самобытности" человека.
[298]
пропала у него: "мы знаем, - писал он позже (55), - как природа
распоряжается с личностями, - "ей все pавно, она продолжает свое. Выхода
нет..., я был смущен и несчастен, когда эта мысль (об отсутствии личного
бессмертия) начала посещать меня, я хотел бежать от нее, но все вело меня к
смирению перед истиной, к самоотверженному принятию ее". Мы видели, что уже
в период Гегелианства Герцен ищет "спасения" начала личности - в "деянии".
"У человека не одна способность понимания, но и воля, которую можно назвать
разумом творящим". Проблема личности теперь становится центральной:
"личность - вершина исторического мира, - писал Герцен в 1848-ом году (56):-
к ней все примыкает, ею все живет". Персонализм, утверждение "нравственной
самобытности" и свободы в личности, утверждение независимости личности
остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у
Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на
чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее
богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком. Против этого
Герцен может выставить лишь этическую ценность личности: "с человеком,
идущим добровольно на смерть, нечего делать, он неисправимо человек", -
писал он однажды (57), -и там же читаем: "свободный человек сам создает свою
нравственность", то есть сам восходит на ту вершину, которая этически (не
метафизически) возвышает его над слепым потоком. Расхождение реального бытия
и сферы ценностей остается все же непримиренным у Герцена; выход из этого
невыносимого дуализма, возможный лишь на почве религии, остается закрытым
для него. Герцен не впадает ни в этический релятивизм, ни в мечтательный
идеализм, он остается всегда на высоте этического сознания. По дуализм бытия
и ценностей, раз он не разрешен, ведет к бездне, к трагическому бездорожью,
к крайнему пессимизму. Ни проститься с натурализмом, с учением о слепоте
природы, ни расстаться с категорическими императивами морального сознания не
хотел Герцен, и это извнутри обрекало его на бесплодное стояние у бездны.
Антропоцентризм Герцена не развернулся из этической сферы в план метафизики,
- он ведь по-прежнему хотел объяснять человека из природы, а не природу из
человека Все это достигает предельной резкости в историософии
---------------------------------------(55) Былое и Думы, ч. 1П, стр.
359. (56) Соч., т. V, стр. 213 (57) Ibid. стр. 225.
[299]
Герцена - крушение гегелевского логизма здесь наиболее глубокое. 6. От
раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно
отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо перешел к
гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа
и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой
"субстанциональной" своей основе, - они мыслятся Герценом в живой их
непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все
настойчивее выступает мысль о "вихре случайностей" (не только в природном,
но и в историческом бытии), он все еще защищает идею "разумности" в истории.
Он писал убежденно, что "наука (сюда входит и история)... развила истину
разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из
событий мира, освободила все сущее от случайности... раскрыла вечное во
временном, бесконечное - в конечном и признала их необходимое
существование". В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и
исторического) познания в духе Гегелианства, нет еще безоговорочного
поклонения фактам ("факты..., взятые во всей случайности бытия,
несостоятельны против разума, светящего в науке"), но тут во всем {есть} тот
"фанатизм рационализма" (как выразился сам Герцен позже) (58), тот
"панлогизм", который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда
различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это
случится вследствие того, что "случайность", которая раньше признавалась
лишь для "фактического" бытия, но исчезала в философской переработке фактов,
станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и
совершается крушение "панлогизма" у Герцена, - и тем пунктом, где это ярче
всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где
"оскорбительная власть случайностей" сказывается на каждом шагу. "Человек
менее всего может сдружиться, - писал (в 1845-ом году) Герцен, -с
чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть" (59).
"К моему обычно светлому мировоззрению, - писал Герцен своему другу Огареву
еще в 1843-ем году, - привился всеразрушающий скептицизм... ничтожные по
наружности события сделали эпоху внутри" (60). Медленно подтачивалось
историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он остро пишет о
"противоречиях в сознании современного человека..., которые исказили
---------------------------------------(58) Былое и Думы, {ч}. IV, стр.
97. (59) Соч., т. Ш, стр. 433. (60) Ibid. стр. 238.
[300]
весь нравственный быт". Эти противоречия состоят в том, что есть
"желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на
самозаконность разума, на действительность ведения", и есть "романтические
выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном
голосе" (61). Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848-ом
году) о "потребности спасти нечто свое из вихря случайностей", - и больше
всего это относится к историческому бытию, в котором "вихрь случайностей"
является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой
год) (62) Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность - "элемент
несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия", и
еще через год он пишет Грановскому: "история отделяется от природы только
развитием сознания, ноне имеет цели" (63). Это уже бунт против Гегеля, - и в
книге "С того берега" уже en toutes lettres развивается философия алогизма.
Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: "жизнь
имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума". Но
главные удары падают на учение об истории. "Будущего нет, его образует
совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля
человеческая... История импровизируется... она пользуется всякой
нечаянностью, стучится {разом} в тысячи ворот..." "Доля всего совершающегося
в истории покорена физиологии, темным влечениям", - читаем тут же. Герцен
еще верит здесь в "законы исторического развития" (64) и твердо верит в
"независимость природы",, но постепенно скепсис проникает дальше. В итоге, у
Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный
с натуралистическим воззрением на "поток" исторического бытия; его новое
понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что
история есть "внесение смысла в бессмысленное бытие". История движется
загадочным "elan historique" ; историческое бытие "течет", движется, ноне
распадается на отдельные и независимые "куски". Эта целостность
исторического бытия остается у Герцена загадочной. необъясненной, - здесь
сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного
потока, только у него
---------------------------------------(61) Соч., т. V, стр. 13-15. (62)
Ibid. стр. 244. (63) Ibid. стр. 281. (64) Ibid. стр. 433.
[301]
отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу
случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях
романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое,
так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности,
но слепой поток. Герцен пишет: "Ни природа, ни история никуда не ведут и
потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно". В этих словах
главная мысль герценовского алогизма: "история не имеет цели", "никуда не
идет", - то есть в ней нет "логоса", а масса случайного. В статье "Концы и
начала" Герцен пишет о "вулканической работе под землей (в истории)", - это
эквивалентно работе "крота" Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить
алогичность исторического потока, он любит говорить о "растрепанной
импровизации истории". Но почему, собственно, держится Герцен так за
романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие,
что в нем царит "импровизация"? Потому, что с этим связана вся тайная
религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем
осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм -
который совершенно вытеснил для Герцена христианство - им, конечно, мыслится
в категориях Гегелианства, - и оттого так мучительно переживает свое
разочарование в "логичности" истории Герцен. Его историософский алогизм
пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от
религиозного имманентизма он не смог, - и потому его философские построения
остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на
констатировании "растрепанной импровизации" истории. В одном месте в "Былом
и Думах" Герцен делает любопытное признание: "сознание бессилия идеи,
отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас.
Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть
намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро". Вот это "сознание
бессилия идеи" и вскрывает затаенную установку Герцена, - он все ищет
"разумности" хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.
Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм
у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже кpизис
секулярной идеологии. O.С. Булгаков справедливо считает Герцена "религиозным
искателем" (65),
---------------------------------------(65) С. Н. Булгаков, Душевная
драма Герцена ("От марксизма к идеализму", стр. 163).
[302]
каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена -
об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и "вихря
случайностей", - есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на
основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же
некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с
Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но
так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен
был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, - так и Герцен не
смог связать с религиозным имманентизмом Гегелианства факт смерти;
разложение Гегелианства есть неудача самого подхода к философии,
развивающейся в линиях секуляризма... Страхов прав, когда утверждает, что
Герцен "дошел до полной безнадежности еще до революции 1848-го года" (66), -
и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с
чрезвычайной силой в его книге "С того берега", - лишь завершило передом в
религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего. 7. Критика
западной культуры: у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением.
С. Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен "не удовлетворился бы никакой
Европой и вообще никакой действительностью. ибо никакая действительность не
способна вместить идеал, которого искал Герцен". Нам незачем входить в
подробности этой критики Запада у Герцена (67), но мы должны остановиться на
том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил
и которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих
произведениях. Сам он характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но
слово "нигилизм" имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него
обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет (68) "совершеннейшую
свободу": "нигилизм, это- наука без дог матов, безусловная покорность опыту
и безропотное принятие всех последствий". Это есть отвержение всякой
метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный релятивизм,
-и в то же время страстное искание хотя бы частичного смысла, хотя бы
временного торжества над бездной, перед ко торой себя видит зрелый человек.
Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, - романтический бунт
против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами,
- бунт, диктуемый
---------------------------------------(66) Страхов, Борьба с Западом,
стр. 81. (67) См. об этом в {моей} книге "Европа и русские 'мыслители", гл.
IV (68) Былое и Думы. ч. V, стр. 611-2.
[303]
последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии
Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой... Кое-что вое же и при
этом бунте осталось - те элементы, из которых в лучах живой религиозности
могла бы развиться творческая сила. Это предчувствовал и сам Герцен, но для
обоснования такой позиции в его системе не хватало основного - укоренения
мысли в Трансцендентном... Герцен настойчиво ищет того, чтобы отвоевать для
личности твердую точку в бытии, но не может выйти за пределы внутреннего
мира человека. Он мог бы успокоиться на утверждении "трансцендентальности"
высших сторон в человеке, но для этого он был слишком реалистом. Герцену
остается лишь защищать права "самобытной нравственности", без надежды ее
обосновать. Действительно, как мы видели, Герцен договаривается до учения о
"беспредельной свободе" человека, хотя сам уже подчеркивает "оскорбительную
власть случайности". В той же книге "С того берега" читаем (69): "я не
советую браниться с миром, а советую начать самобытную независимую жизнь,
которая могла бы в себе самой найти спасение даже тогда, когда весь мир,
окружающий нас, погиб бы". А вот другая формула там же: "остановить
исполнение судеб до некоторой степени (!) возможно: история не име