е, как и прошлое, предстало бы его глазам"'. А
вот тезис Дюбуа-Реймона: "Можно вообразить себе познание природы, достигшее
такого состояния, что всоебщий мировой процесс мог бы быть описан одной
математической формулой, одной необъятной системой одновременных
дифференциальных уравнений, определяющих положение, направление и скорость
любого атома мира в любой момент". Гексли, со своей стороны, выразил ту же
идею более конкретно: "Если верно основное положение эволюции о том, что
весь мир - одушевленный и неодушевленный - есть результат подчиненного
определенным законам взаимодействия сил, присущих молекулам, которые
составляли начальную туманность Вселенной, то не менее верно и то, что
современный мир потенциально уже содержался в космическом паре и достаточно
сильный интеллект, зная свойства молекул этого пара, мог бы предсказать, к
примеру, состояние фауны в Великобритании в 1868 году с такой же точностью,
с какой определяют, что происходит с паром, который мы выдыхаем в холодный
зимний день". Сторонники этого учения говорят и о времени, произносят это
слово, но не думают о том, что оно означает, ибо время здесь лишено
действенности, - а раз оно не действует, оно есть ничто. Радикальный
механицизм предполагает метафизику, в которой целостность реального дается
сразу в вечности и где видимая длительность вещей выражает только
несовершенство духа, который не может познать всего одновременно. Но для
нашего сознания, то есть для того, что является самым неоспоримым в нашем
опыте, длительность - нечто совершенно иное. Мы воспринимаем ее как поток,
в который нельзя войти вновь. Мы хорошо чувствуем, что она - основа нашего
бытия и сама субстанция вещей, с которыми мы связаны. Напрасно нас
соблазняют блестящими перспективами универсальной математики: мы не можем
жертвовать опытом ради требований системы. Вот почему мы отвергаем
радикальный механицизм.

Но радикальный телеологизм также представляется нам неприемлемым, и по тем
же основаниям. Доктрина целесообразности в ее крайней форме, какую мы
обнаруживаем, например, у Лейбница, предполагает, что вещи и существа лишь
реализуют начертанную однажды программу. Но если в мире нет ничего
непредвиденного, ни изобретения, ни творчества, то время тоже становится
бесполезным. Как и в механистической гипотезе, здесь предполагается, что
все дано. Таким образом понимаемый телеологизм является тем же
механицизмом, только навыворот. Он вдохновляется тем же постулатом, с одним
лишь различием: тот огонь, которым он, по его мнению, освещает наш путь, он
помещает не позади нас, а впереди, по ходу движения наших конечных
интеллектов вдоль совершенно иллюзорной последовательности вещей. Импульс
прошлого он заменяет притяжением будущего.

Но последовательность остается все же чистой видимостью, как, впрочем, и
само движение. В учении Лейбница время сводится к смутному восприятию,
зависящему от присущей человеку точки зрения: оно рассеялось бы, как туман,
перед интеллектом, помещенным в центр вещей.

Но все же телеологизм не является, подобно механицизму, учением с
застывшими очертаниями. Он допускает сколько угодно отступлений.
Механистическую философию нужно либо принять, либо отклонить: ее придется
отвергнуть, если мельчайшая пылинка, уклоняясь от предписанного механикой
пути, обнаружит малейший след самопроизвольности. Напротив, учение о
конечных причинах никогда не может быть отвергнуто окончательно. Если
устраняют одну его форму, оно принимает другую. Его принцип - по сути,
психологический - очень гибок. Он настолько растяжим и благодаря этому так
широк, что его отчасти принимают уже одним тем, что отвергают чистый
механицизм. Тезис, который мы выдвигаем в этой книге, должен поэтому в
известной мере быть причастным к телеологизму. Вот почему важно точно
указать, что мы от него сохраняем и от чего считаем нужным отказаться.

Сразу же заметим, что смягчать телеологизм Лейбница, раздробляя его до
бесконечности, значит, на наш взгляд, становиться на ложный путь. И,
однако, учение о целесообразности приняло именно такое направление.
Совершенно ясно, что если Вселенная в целом является реализацией известного
плана, то это не может быть доказано эмпирически. Очевидно также, что если
даже ограничиться лишь организованным миром, то ничуть не легче доказать,
что и в нем все находится в гармонии. Факты могли бы дать и противоположные
ответы на наши вопросы. Природа сталкивает живые существа друг с другом.
Она являет нам повсюду беспорядок наряду с порядком, регресс рядом с
прогрессом. Но, быть может, то, что не подтверждается ни материей в целом,
ни жизнью в целом, окажется верным для отдельного организма? Нельзя ли
заметить в нем поразительного разделения труда, чудесной солидарности между
частями, совершенного порядка, несмотря на бесконечное усложнение? В этом
смысле не реализует ли каждое живое существо известного плана, имманентного
его субстанции? Это утверждение, по сути, разбивает вдребезги античную
концепцию целесообразности. Идея внешней целесообразности, в силу которой
живые существа соподчиняются одни другим, не принимается и даже охотно
осмеивается: нелепо, говорят нам, предполагать, что трава создана для
коровы, ягненок для волка. Но существует целесообразность внутренняя:
каждое существо создано для него самого, все части его взаимосогласованы
ради наибольшего блага целого и разумно соорганизованы для этой же цели.
Такова концепция целесообразности, в течение долгого времени остававшаяся
классической. Телеологизм сузился настолько, чтобы никогда не охватывать за
один раз более одного живого существа. В урезанном виде он, конечно,
рассчитывал подставить под удары меньшую поверхность.

На самом же деле он оказался еще более уязвимым. Каким бы смелым ни
выглядел, в свою очередь, наш тезис, мы утверждаем, что целесообразность
может быть только внешней: в противном случае она - ничто.

Рассмотрим, действительно, самый сложный и самый гармоничный организм. Все
его элементы, говорят нам, принимают участие в содействии наибольшему благу
целого. Пусть будет так; но не нужно забывать, что каждый из элементов в
некоторых случаях сам может быть организмом и что, подчиняя существование
этого маленького организма жизни большого, мы принимаем принцип внешней
целесообразности. Таким образом, концепция исключительно внутренней
целесообразности разрушает саму себя. Организм состоит из тканей, каждая из
которых живет за собственный счет. Клетки, составляющие ткани, также
обладают известной независимостью. Только в случае полного подчинения всех
элементов индивида самому индивиду можно было бы отказаться видеть в них
организмы, сохраняя это название за индивидом, и говорить только о
внутренней целесообразности. Но каждому известно, что эти элементы могут
обладать истинной автономией. Не говоря о фагоцитах, которые доходят в
своей независимости от того, что нападают на питающий их организм, не
говоря о зародышевых клетках, живущих своей собственной жизнью рядом с
соматическими клетками, достаточно напомнить о фактах регенерации; здесь
один элемент - или группа элементов - внезапно показывает, что хотя в
обычное время он и покорялся тому, чтобы занимать лишь незначительное место
и выполнять только ограниченные функции, но он может делать гораздо больше,
а в некоторых случаях даже выступает как эквивалент целого.

Это и есть камень преткновения для теорий витализма. Мы не упрекаемых, как
делают обычно, в том, что на вопрос они отвечают вопросом же. Конечно,
"жизненное начало" многого не объясняет, но все же оно имеет то
преимущество, что, будучи как бы вывеской на нашем незнании, при случае
напоминает нам о нем', тогда как механицизм призывает нас об этом забыть.
Правда, положение витализма очень затрудняется тем фактом, что в природе не
существует ни чисто внутренней целесообразности, ни совершенно обособленной
индивидуальности. Сорганизованные элементы, входящие в состав индивида,
сами имеют известную индивидуальность, и каждый мог бы заявить претензию на
свое жизненное начало, если таковым должен обладать индивид. Но, с другой
стороны, сам индивид не является ни достаточно независимым, ни достаточно
изолированным от всего остального, чтобы мы могли признать за ним
собственное "жизненное начало" . К примеру, организм высшего позвоночного
обладает наибольшей индивидуальностью из всех организмов; и все же, если
обратить внимание на то, что он является лишь развитием яйцеклетки,
составлявшей часть тела его матери, и сперматозоида, принадлежавшего телу
его отца, что это яйцо (то есть оплодотворенная яйцеклетка) есть подлинное
связующее звено между двумя производителями, ибо имеет общую им обоим
субстанцию, то станет ясно, что всякий индивидуальный организм, будь то
даже организм человека, представляет собой только почку, распустившуюся на
соединенном теле своих родителей. Где же тогда истоки, где завершение
жизненного начала индивида? Мало-помалу можно подняться до самых его
отдаленных предков и обнаружить его связь с каждым из них, связь с той
небольшой протоплазменно-студенистой массой, которая, вероятно, составляет
корень генеалогического древа жизни. Будучи в известной мере единым с этим
первичным предком, он также связан со всем тем, что отделилось от него по
пути дивергенции потомства; в этом смысле можно сказать, что невидимые узы
связывают его с совокупностью всех живых существ. Напрасно поэтому
стремятся сузить область целесообразности до индивидуальности живого
существа. Если в области жизни существует целесообразность, она охватывает
всю жизнь в едином неразрывном объятии. В этой жизни, общей всему живому,
есть, конечно, много пробелов, много отступлений; с другой стороны, она не
столь математически едина, чтобы не позволить каждому проявить в известной
мере свою индивидуальность. Тем не менее она образует единое целое: и нужно
выбирать между полным и прямым отрицанием целесообразности и гипотезой,
которая признает взаимосвязь не только частей организма с самим организмом,
но и каждого живого существа с совокупностью остальных.

Нельзя облегчить перехода к идеям целесообразности путем ее распыления.
Нужно либо полностью отвергнуть гипотезу целесообразности, имманентной
жизни, либо, как мы полагаем, придать совсем иное направление ее изменению.

Заблуждение радикального телеологизма, как, впрочем, и радикального
механицизма, состоит в чрезмерно расширительном применении некоторых
понятий, естественных для нашего интеллекта. Наша мысль изначально связана
с действием. Именно по форме действия был отлит наш интеллект. Размышление
- это роскошь, тогда как действие - необходимость. Но, чтобы действовать,
мы прежде всего ставим себе цель: мы составляем план, затем переходим к
деталям механизма, который должен его реализовать. Последняя операция
возможна только тогда, когда мы знаем, на что нам рассчитывать. Нужно,
чтобы мы выделяли в природе те сходства, которые позволили бы нам
предвосхищать будущее. Нужно, следовательно, чтобы мы, сознательно или
бессознательно, применяли закон причинности. Чем яснее при этом
вырисовывается в нашем уме идея действующей причинности, тем больше эта
причинность принимает форму причинности механической. Последнее отношение,
в свою очередь, тем легче может быть представлено математически, чем лучше
оно выражает строгую необходимость. Вот почему нам достаточно только
следовать склонности нашего интеллекта, чтобы стать математиками. Но, с
другой стороны, эта естественная математика представляет собой лишь
бессознательную опору нашей сознательной привычки связывать одни и те же
причины с одними и теми же следствиями; а сама эта привычка обычно нацелена
на руководство действиями, вытекающими из намерений, или, что сводится к
тому же, на управление объединенными движениями для реализации какого-либо
образца; мы рождаемся ремесленниками и геометрами, и даже геометры-то мы
только потому, что мы - ремесленники. Таким образом, человеческий
интеллект, поскольку он сформирован согласно требованиям человеческого
действия, является интеллектом, оперирующим одновременно в соответствии с
намерением и с расчетом, путем подчинения средств цели и воспроизведения
механизмов со все более и более геометрическими формами. Смотрят ли на
природу как на необъятную машину, управляемую математическими законами, или
видят в ней реализацию какого-либо плана, - в том и другом случае только
следуют до конца двум взаимодополняющим тенденциям разума, вытекающим из
одной и той же жизненной необходимости.

Вот почему радикальный телеологизм во многих отношениях близок к
радикальному механицизму. Оба учения отказываются видеть в ходе вещей или
даже просто в развитии жизни непредвидимое творение формы. Механицизм
замечает только одну сторону реальности: сходство или повторение. Он
признает, таким образом, господство того закона, согласно которому в
природе существует только подобное, воспроизводящее подобное. Чем более
явной становится содержащаяся в нем геометрия, тем меньше он может
допустить, чтобы.что-либо было результатом творчества, хотя бы даже только
форма. Как геометры, мы отвергаем непредвидимое. Как художники, мы,
конечно, могли бы его допустить, ибо искусство живет творчеством и
предполагает скрытую веру в самопроизвольность природы. Но бескорыстное
искусство - это роскошь, как и чистое умозрение. Прежде чем стать
художниками, мы бываем ремесленниками. Авсякое ремесло, каким бы
примитивным оно ни было, живет подобиями и повторениями, как и естественная
геометрия, служащая ему точкой опоры. Оно работает по моделям, ставя своей
целью их воспроизведение. И когда оно изобретает, оно оперирует, или
воображает, что оперирует, новой комбинацией уже известных элементов.
"Нужно подобное, чтобы получить подобное", - вот его принцип. Короче
говоря, строгое применение принципа целесообразности, как и принципа
механической причинности, приводит к заключению, что "все дано". Два
принципа, каждый на своем языке, говорят одно и то же, ибо отвечают одной и
той же потребности.

Вот почему они согласны еще и в том, что для обоих время представляет собой
tabula rasa. Реальная длительность въедается в вещи и оставляет на них
отпечаток своих зубов. Если все существует во времени, то все внутреннее
изменяется и одна и та же конкретная реальность никогда не повторяется.
Повторение допустимо, следовательно, только в абстрактном; повторяется лишь
тот или иной аспект реальности, выделяемый нашими чувствами, в особенности
же нашим интеллектом, и повторяется он именно потому, что наше действие, на
которое направлено любое усилие нашего интеллекта, может совершаться только
среди повторений. Так интеллект, сосредоточенный на том, что повторяется,
занятый лишь тем, чтобы сплавить подобное с подобным, - отворачивается от
видения времени. Он противится текучести: все, к чему он прикоснется,
затвердевает. Мы не мыслим реального времени, но проживаем его, ибо жизнь
преодолевает границы интеллекта. Мы чувствуем нашу эволюцию и эволюцию всех
вещей в чистой длительности, и чувство это обрисовывается вокруг собственно
интеллектуального представления, как неясная дымка, исчезающая во мраке. И
механицизм, и телеологизм принимают в расчет только светящееся ядро,
блистающее в центре. Они забывают, что это ядро образовалось за счет
остального путем сгущения и что нужно использовать все - и текучее, и
уплотненное (первое даже более, чем второе), - чтобы постичь внутреннее
движение жизни.

По правде говоря, если существует эта дымка, пусть неясная и ускользающая,
она должна быть для философа еще более важной, чем облекаемое ею светящееся
ядро. Ибо только ее наличие и позволяет нам утверждать, что ядро есть ядро,
что чистый интеллект представляет собой сужение - путем сгущения - иной,
более обширной способности. И именно потому, что эта смутная интуиция не
оказывает никакой помощи в руководстве нашим действием на вещи, действием,
целиком локализованным на поверхности реального, - и можно предположить,
что она проявляет свою силу не на поверхности, а в глубине.

Как только мы выходим за рамки, в которые заключают нашу мысль механицизм и
радикальный телеологизм, реальность предстает перед нами как непрерывное
фонтанирование нового, которое, едва возникнув в настоящем, уже отступает в
прошлое: именно в этот момент его и замечает интеллект, взгляд которого
всегда устремлен назад. Такова наша внутренняя жизнь. Можно без труда
обнаружить предпосылки каждого из наших поступков, являющихся по отношению
к этим предпосылкам как бы механической равнодействующей. И можно также
сказать, что каждый поступок представляет собой осуществление какого-либо
намерения. В этом смысле в эволюции нашего поведения всегда есть и
механицизм, и целесообразность. Но сколь бы мало наше действие ни
затрагивало нашу личность, как бы мало оно ни было подлинно нашим, оно
неподвластно предвидению, хотя задним числом и может быть объяснено его
предпосылками. И, реализуя известное намерение, эта новая наличная
реальность отличается от самого намерения, которое могло быть только планом
возобновления или перегруппировки элементов прошлого. Механицизм и
телеологизм являются здесь, таким образом, только внешними снимками нашего
поведения. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение
скользит между ними и охватывает гораздо более обширную область. Повторяем,
это не значит, что свободное действие есть действие, следующее капризу,
безрассудное. Поступать, повинуясь капризу, - значит механически колебаться
между двумя или несколькими готовыми решениями и все же остановиться в
конце концов на одном из них; здесь нет созревания внутреннего состояния,
нет эволюции: каким бы парадоксальным ни показалось это утверждение, здесь
воля опускается до подражания механизму интеллекта. Напротив, поведение
подлинно наше есть поведение воли, которая, не пытаясь копировать интеллект
и оставаясь сама собой, то есть эволюционируя, доходит путем постепенного
созревания до таких действий, которые интеллект может разлагать на
элементы-понятия, никогда не достигая конца. Свободный акт несоизмеримо
идеей, и его "рациональность" должна определяться самой этой
несоизмеримостью, позволяющей находить в нем сколько угодно материала для
работы интеллекта. Таков характер нашей внутренней эволюции. Таков же,
очевидно, и характер эволюции жизни.

Наш разум, неизлечимо самонадеянный, полагает, что, по праву ли рождения
или по праву завоевания, он владеет всеми существенными элементами познания
истины - врожденными или приобретенными. Даже если он сознается в незнании
предмета, который ему предъявляют, то полагает, что не знает только того,
под какую из его прежних категорий подпадает этот новый предмет. В какой
ящик, готовый открыться, мы его поместим? В какую, уже скроенную, одежду
его облачим? Является ли он тем или этим, или чем-либо иным? И все эти
"то", "это", "что-либо иное" всегда предстают перед нами как нечто уже
познанное, известное. Мы глубоко противимся мысли о том, что нам, возможно,
придется создавать для нового предмета совершенно новое понятие, или, быть
может, даже новый метод мышления. А между тем история философии показывает
нам вечное столкновение систем, невозможность втиснуть реальность в это
готовое платье, то есть в наши готовые понятия, - она указывает нам на
необходимость работать по мерке. Но наш разум предпочитает не доходить до
такой крайности, раз и навсегда с горделивой скромностью возвестить, что он
может познавать только относительное, а абсолютное - не в его компетенции.
Это предуведомление позволяет ему без стеснения применять свой привычный
метод мышления, и с оговоркой, что он не касается абсолютного, он
авторитетно высказывается абсолютно обо всем. Платон первым возвел в теорию
утверждение, что познать реальное значит найти для него Идею, то есть
втиснуть его в предсуществующие рамки, которые уже были в нашем
распоряжении, как будто мы тайно обладаем универсальной наукой. И эта вер