повседневном же опыте мы встречаем то или иное живое существо, те или иные
особые проявления жизни, которые почти повторяют уже известные факты и
формы; даже сходство структуры, которое мы констатируем повсюду между
порождающим и порожденным, сходство, которое позволяет нам объединять в
одну и туже группу бесконечное число индивидов, есть, с нашей точки зрения,
сам тип родового, ибо мы полагаем, что и неорганические роды берут за
образец роды живые. Таким образом, оказывается, что жизненный порядок,
каким он предстает нам в расчленяющем его опыте, носит тот же характер и
выполняет ту же функцию, что и порядок физический: оба заставляют опыт
повторяться, оба позволяют нашему уму обобщать. На самом деле этот характер
имеет в обоих случаях совершенно различные истоки, и даже противоположные
значения. Во втором случае его типом, идеальным пределом, а также
основанием является геометрическая необходимость, в силу которой одни и те
же составные части дают ту же равнодействующую. В первом он предполагает,
напротив, участие чего-то такого, что довольствуется получением одного и
того же следствия даже тогда, когда бесконечно сложные элементарные причины
бывают совершенно различными. Мы останавливались на этом вопросе в первой
главе, когда указывали на тождественные структуры, находящиеся на
независимых эволюционных линиях. Но, не заходя так далеко, можно полагать,
что воспроизведение типа предка потомками есть уже нечто совершенно иное,
чем повторение одной и той же комбинации сил, которые сводятся к
тождественной равнодействующей. Когда думаешь о бесконечном числе
бесконечно малых элементов и бесконечно малых причин, способствующих
зарождению живого существа, когда представляешь себе, что достаточно было
бы отсутствия или отклонения одного из них, чтобы все остановилось, то
первое побуждение разума - приставить для наблюдения за этой армией
маленьких работников мудрого надзирателя в лице "жизненного начала",
которое бы в любой момент исправляло допущенные ошибки, результаты
рассеянности, возвращало вещи на свои места. Таким образом пытаются
выразить различие между физическим порядком и порядком жизненным: в первом
одна и та же комбинация причин дает одну и ту же совокупность следствий,
второй же обеспечивает постоянство результата даже тогда, когда причины
изменчивы. Но это не более чем способ выражения: размышляя об этом, видишь,
что здесь не может быть надзирателя по той простой причине, что не
существует работников. Причины и элементы, открываемые физико-химическим
анализом, безусловно, реальны для фактов органического разрушения; число их
тогда ограничено. Но жизненные явления как таковые, или факты органического
творчества, открывают нам при анализе перспективу бесконечного прогресса; а
отсюда следует, что множественность причин и элементов суть здесь только
точки зрения разума, бесконечно приближающегося к действиям природы в своих
попытках подражания им, тогда как эти действия являются неделимым актом.
Сходство между особями одного и того же вида будет иметь поэтому совсей
иной смысл и иное происхождение, чем сходство между сложными следствиями,
выводимыми из одной и той же комбинации одних и тех же причин. Но в обоих
случаях сходство существует и, следовательно, возможно обобщение. А так как
в этом и состоит весь наш практический интерес, ибо наша повседневная жизнь
есть по необходимости ожидание одних и тех же вещей и ситуаций, то
естественно, что эта общая особенность, существенная с точки зрения нашего
действия, сближает оба порядка, вопреки их внутреннему различию, важному
только для умозрения. Отсюда идея общего порядка в природе, повсюду
одинакового, витающего одновременно и над жизнью, и над материей. Отсюда
наша привычка обозначать одним словом и представлять себе одинаковым
образом наличие законов в области инертной материи и родов в области жизни.

Несомненно, что такое смешение лежит в истоках большинства затруднений,
связанных с проблемой познания как у древних, так и у современных
философов. В самом деле, как только общность законов и общность родов были
обозначены одним и тем же словом, сведены к одной и той же идее,
геометрический порядок и порядок жизненный оказались смешанными. В
зависимости от принятой точки зрения либо общность законов объясняли
общностью родов, либо общность родов общностью законов. Первое из этих двух
положений характеризует античную мысль, второе принадлежит современной
философии. Но в той и другой философии идея "общности" является идеей
двусмысленной, которая соединяет, благодаря широте своего содержания,
несовместимые предметы и элементы. И там, и тут под одним и тем же понятием
объединены два вида порядка, сходных между собою лишь тем, что оба
облегчают наше действие на вещи. Два элемента сближаются в силу их чисто
внешнего сходства, без сомнения, оправдывающего одинаковое обозначение их
на практике, но не дающего нам права смешивать их под одним и тем же
определением в области умозрения.

Древние, действительно, не задавались вопросом, почему природа подчиняется
законам; их интересовало, почему она упорядочивается по родам. Идея рода
соответствует объективной реальности, главным образом, в области жизни, где
она выражает собою неоспоримый факт наследственности. Роды могут быть
только там, где существуют индивидуальные предметы; но в то время как
организованное существо высекается из целостности материи самой своей
организацией, то есть самой природой, расчленение инертной материи на
отдельные тела производит наше восприятие, руководимое интересами действия,
а также возникающими реакциями, которые намечает наше тело. Как мы показали
в другом месте, расчленение инертной материи соответствует потенциальным
родам, стремящимся к реализации: роды и индивиды определяют здесь друг
друга путем операции наполовину искусственной, полностью обусловленной
нашим будущим воздействием на вещи. Тем не менее древние без колебаний
располагали все роды в один ряд, приписывая им одинаково абсолютное
существование. Реальность стала, таким образом, системой родов, и общность
законов должна была быть сведена к общности родов (то есть, по сути, к
общности, выражающей жизненный порядок). Интересно в этом отношении
сравнить аристотелевскую теорию падения тел с объяснением, данным Галилеем.
Аристотель занят исключительно понятиями "высоко" и "низко", "собственное
место" и "заимствованное место", "естественное движение" и "вынужденное
движение"': физический закон, в силу которого камень падает, отражает, по
его мнению, тот факт, что камень вновь возвращается к "естественному месту"
всех камней, то есть к земле. Камень, с его точки зрения, не является в
полной мере камнем, пока он не находится на своем нормальном месте: падая
на это место, он стремится к тому, чтобы дополнить себя, как живое
существо, которое растет, и, таким образом, полностью реализовать сущность
рода камень2 . Если бы эта концепция физического закона была верной, закон
не был бы просто отношением, установленным разумом, дробление материи на
тела не зависело бы от нашей способности восприятия: все тела обладали бы
такой же индивидуальностью, как и живые тела, и законы физической природы
выражали бы отношения реального родства между реальными родами. Известно,
какая возникла из этого физика и как, веря в возможность единой и
законченной науки, охватывающей реальность в ее целостности и совпадающей с
абсолютным, древние должны были фактически осуществлять более или менее
грубый перевод физического в жизненное.

Но то же смешение наблюдается и в современной философии, с той разницей,
что отношение между двумя элементами перевернуто: не законы сводятся к
родам, но роды к законам, и наука, вновь полагаемая единой, становится
полностью относительной, а не совпадает с абсолютным, как того хотели
древние. Это исчезновение проблемы родов в современной философии - факт
примечательный. Наша теория познания почти исключительно вращается вокруг
вопроса о законах: роды должны любым способом поладить с законами. Причина
этого в том, что отправным пунктом нашей философии являются великие
астрономические и физические открытия Нового времени. Законы Кеплера и
Галилея остались для нее идеальным и единственным образцом всякого знания.
Но закон есть отношение между вещами или между фактами. Точнее, закон в
математической форме показывает, что известная величина есть функция одной
или нескольких переменных, надлежащим образом выбранных. Выбор же
переменных величин, распределение природы на предметы и факты есть уже
нечто случайное и условное. Но допустим, что выбор указан, даже предписан
опытом: закон все же останется отношением, а отношение по существу состоит
в сравнении; он имеет объективную реальность только для интеллекта, который
представляет себе одновременно несколько элементов. Этот интеллект может не
быть ни моим, ни вашим; наука, опирающаяся на законы, может быть наукой
объективной, которую опыт заранее содержал в себе и которую мы просто
заставляем его освободить: однако сравнение, хотя оно и не является делом
отдельной личности, все же производится, пусть и в безличной форме, и опыт,
произведенный над законами, то есть над членами, отнесенными к другим
членам, является опытом, произведенным над сравнениями; и к тому времени,
когда мы его получаем, он уже проходит через атмосферу интеллектуальности.
Поэтому идея науки и опыта, полностью зависящих от человеческой способности
мышления, имплицитно содержится в концепции единой и всеобъемлющей науки,
складывающейся из законов: Кант только в ясном виде представил эту идею. Но
эта концепция вытекает из произвольного смешения общности законов и
общности родов. Хотя для определения отношений одних элементов к другим
нужен интеллект, ясно, что в известных случаях сами элементы могут
существовать самостоятельным образом. И если бы, наряду с отношениями
элементов, опыт давал нам также независимые элементы, так что живые роды
были бы чем-то совсем иным, чем системы законов, - то по меньшей мере
половина нашего познания была бы направлена на "вещь в себе", на саму
реальность. Это познание было бы очень трудным именно потому, что оно не
создавало бы уже своего предмета, а, напротив, было бы обязано ему
подчиняться; но оно проникало бы, пусть даже неглубоко, в само абсолютное.
Пойдем далее: вторая половина познания не была бы уже столь радикально и
определенно относительной, как утверждают некоторые философы, если бы можно
было бы установить, что это познание относится к реальности обратного
порядка, которую мы всегда выражаем в математических законах, то есть в
отношениях, предполагающих сравнения, но которая поддается этому лишь
потому, что она несет на себе груз пространственности и, следовательно,
геометрии. Как бы там ни было, но за релятивизмом современных философов
скрывается то же смешение двух родов порядка, которое можно было обнаружить
уже под догматизмом древних.

Того, что мы сказали об этом смешении, достаточно, чтобы определить его
происхождение. Оно проистекает из того, что "жизненный" порядок, который в
основе своей есть творчество, в меньшей мере открывается нам в своей
сущности, чем в некоторых из своих проявлений, имитирующих физический и
геометрический порядок;

они представляют нам, как и этот порядок, повторения, делающие возможным
обобщение, а только это для нас и важно. Нет сомнения, что жизнь в целом
есть эволюция, то есть непрестанное преобразование. Но жизнь может
прогрессировать только через посредство живых существ, являющихся ее
хранителями. Нужно, чтобы тысячи и тысячи этих существ, почти одинаковых,
повторяли друг друга в пространстве и во времени, чтобы росло и зрело то
новое, что они вырабатывают. Так изменилась бы книга, проходя через тысячи
изданий в тысячах экземпляров. Между этими двумя случаями есть, однако, то
различие, что последовательные издания тождественны, как и экземпляры
одного и того же тиража, тогда как в различных точках пространства в разные
моменты времени представители одного и того же вида никогда не бывают
совершенно сходны. Наследственным путем передаются не только признаки, но и
порыв, благодаря которому признаки изменяются, а порыв этот и есть сама
витальность. Вот почему мы говорим, что повторение, лежащее в основе наших
обобщений, существенно для физического порядка, но случайно для порядка
жизненного. Первый есть порядок "автоматический", второй - не скажу
волевой, но аналогичный порядку "исходящему от воли".

Но как только мы ясно осознаем различие между порядком "воли" и порядком
"автоматизма", двусмысленность, питающая идею беспорядка, рассеивается, а
вместе с нею исчезает и одна из главных трудностей проблемы познания.

Основной проблемой теории познания является, действительно, знание того,
как возможна наука, то есть почему в вещах существует порядок, а не
беспорядок. Порядок существует - это факт. Но с другой стороны, по идее,
должен быть и беспорядок, который кажется нам чем-то меньшем, чем порядок.
Существование порядка является, таким образом, тайной, которую нужно
объяснить, или, во всяком случае, проблемой, которую нужно поставить. Проще
говоря, когда стремятся обосновать порядок, его считают случайным, если не
в вещах, то с точки зрения разума: для вещи, которая не считается
случайной, не требуется никакого объяснения. Если бы порядок не казался нам
победой над чем-то или прибавлением к чему-то (что было бы "отсутствием
порядка"), то ни античный реализм не говорил бы о "материи", к которой
присоединяется Идея, ни современный идеализм не полагал бы "чувственного
многообразия", организуемого интеллектом в природу. И неоспоримо,
действительно, что всякий порядок случаен и познается как таковой. Но по
отношению к чему он случаен?

Ответ, на наш взгляд, не вызывает сомнений. Порядок случаен и предстает нам
таковым по отношению к обратному порядку, как стихи случайны по отношению к
прозе, а проза по отношению к стихам. Но так же, как всякая речь, которая
не является прозой, есть стихи и с необходимостью познается как стихи, так
же, как всякая речь, которая не является стихами, есть проза и с
необходимостью познается как проза, так и всякий способ бытия, который не
является порядком первого рода, будет другим и с необходимостью будет
познаваться как таковой. Но мы можем не отдавать себе отчета в том, что
познаем, и видеть идею, реально находящуюся в нашем уме, только сквозь
туман аффективных состояний. В этом можно убедиться, если проанализировать,
как мы применяем идею беспорядка в повседневной жизни. Когда я вхожу в
комнату и говорю, что в ней "беспорядок", что я понимаю под этим? Положение
каждого предмета объясняется машинальными движениями того лица, для
которого комната служит спальней, или действующими причинами любого рода,
которые определили место каждого предмета обстановки, одежды и пр.:
порядок, во втором значении этого слова, будет полный. Но я ожидаю порядка
первого рода, порядка, который сознательно вводит в свою жизнь аккуратный
человек, словом, порядка воли, а не автоматизма. я называю тогда
беспорядком отсутствие этого порядка.

В сущности, все, что реально воспринимаемо и даже познаваемо в отсутствии
одного из двух порядков, - это наличие другого. Но порядок второго рода
сейчас мне безразличен, я интересуюсь только первым и, говоря, что это
беспорядок, выражаю наличие второго, исходя из первого, вместо того, чтобы
выражать его, так сказать, исходя из него самого. И наоборот, о чем мы
думаем, заявляя, что представляем себе хаос, то есть такое состояние вещей,
когда физический мир больше не подчиняется законам? Мы воображаем факты,
которые появляются и исчезают, как заблагорассудится. Вначале мы думаем о
таком физическом мире, каким мы его знаем, со следствиями и причинами,
пропорциональными друг другу, затем, серией произвольных декретов, мы
увеличиваем, уменьшаем, уничтожаем, и получается то, что мы называем
беспорядком. В действительности мы заменили механизм природы актом воли;
вместо "автоматического порядка" мы ввели множество элементарных волений -
столько, сколько воображаем явлений возникших и исчезнувших. Несомненно,
для того, чтобы все эти малые акты воли составили "порядок воли", нужно,
чтобы они приняли направление высшего воления. Но, присматриваясь ближе,
можно видеть, что именно это они и делают: здесь действует наша воля,
которая объективируется поочередно в каждом из этих произвольных волений,
остерегаясь соединить подобное с подобным, оставить следствие
пропорциональным причине, - словом, заставляет парить над совокупностью
элементарных волений одно простое стремление. И здесь отсутствие одного из
двух порядков состоит, таким образом, в наличии другого.

Анализируя идею случайности, близкую идее беспорядка, можно найти в ней те
же элементы. Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на
определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует
так, как поступал бы добрый гений, пекущийся о моих интересах; когда
механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает ее мне на голову,
то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей
личности, - в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать и,
казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае. И
о мире анархическом"; где явления следуют друг за другом по воле каприза, я
тоже скажу, что это царство

случая, подразумевая под этим, что я обнаруживаю проявления воли, или,
скорее, декреты там, где ожидал встретить механизм. Так объясняется особое
колебание ума, когда он пытается определить случайное. Ни действующая, ни
конечная причины не могут дать ему искомого определения. Он колеблется, не
способный ни на чем остановиться, между идеей отсутствия конечной причины и
идеей отсутствия причины действующей, причем каждое из этих определений
отсылает его к другому. Проблема, действительно, остается неразрешимой,
пока идею случайного считают чистой идеей без примеси аффекта. На самом же
деле случай только объективирует душевное состояние того, кто ожидал найти
один вид порядка, а встретил другой. Случай и беспорядок поэтому по
необходимости познаются как относительные. Если их хотят представить себе
как абсолютные, то выясняется, что невольно приходится сновать, подобно
челноку, между двумя видами порядка, переходя к одному в тот самый момент,
когда должны были бы оказаться в другом, и что так называемое отсутствие
всякого порядка на самом деле есть наличие обоих, а также колебание ума, не
останавливающегося окончательно ни на том, ни на другом. Ни в вещах, ни в
нашем представлении о них нет оснований для того, чтобы выдать этот
беспорядок за субстрат порядка, ибо он включает два вида порядка и
составляет их комбинацию.

Но наш интеллект не считается с этим. Путем простого sic jubeo он полагает
беспорядок, который является отсутствием порядка. Он думает, таким образом,
о слове или о сочетании слов, и ни о чем более. Если бы он попытался
подставить под слово идею, он обнаружил бы, что, хотя беспорядок и может
быть отрицанием одного из порядков, это отрицание является неявным
утверждением наличия противоположного порядка, утверждением, на которое мы
закрываем глаза, поскольку оно нас не интересует, или которого мы избегаем,
отрицая, в свою очередь, второй порядок, то есть, по сути, восстанавливая
первый. Может ли в таком случае идти речь о бессвязном многообразии,
которое организуется рассудком? Сколько бы ни говорили, что никто не
считает эту бессвязность реализованной или реализуемой, - раз заводят о ней
речь, значит полагают, что о ней думают; но, анализируя эту реально
присутствующую идею, можно, повторим, обнаружить в ней только разочарование
разума, оказавшегося перед порядком, его не интересующим, или его колебание
между двумя видами порядка, или, наконец, просто чистое представление
бессодержательного слова, образованного приклеиванием отрицательной
приставки к слову, которое нечто о