и  Лазаре  [(Лука,  XVI,
19-31)]. Как же можно понять это  буквально,  если  невозможно,  чтобы  душа
богача сохраняла в аду телесную усыпальницу? Или  как  возможно  говорить  о
телесном лоне Авраамове, куда ангелы собрались переносить душу Лазаря?  Душа
богача - есть ли у нее язык? А какой палец у души Лазаря? Какова там материя
воды, пролитая капля которой может усилить или ослабить  ожог  от  огненного
языка?
     Отсюда:  на  основании  таких  представлений  никоим   образом   нельзя
буквально рассуждать о душах, покинувших тело, так как [здесь] говорится  не
то, что в другом месте: Связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте  во
тьму внешнюю: там будет плач  и  скрежет  зубов  [(Матфей,  XXII,  13)].  На
основании как Ветхого, так и Нового Заветов кажется: то, что в  них  сказано
об аде, нужно понимать скорее мистически, чем плотски; так,  например,  лоно
Авраамово, в которое была принята душа Лазаря, нужно понимать духовно, а  не
телесно, так и та пытка, о которой помнит в  могиле  душа  богача,  означает
духовный ад. Пока души свободны от тела,  как  они  могли  возноситься,  или
двигаться, или держаться как бы в объятиях тела, они,  которые  не  занимают
никакого места и по собственной природе гораздо тоньше, чем любая плоть, или
же они - физическая сила (vis  corporea)  элементов,  например  -  огня  или
других, которой удалось коснуться их, бесплотных, и  заставить  страдать?  -
Это нельзя легко ни обсудить, ни понять. Оттого и о падших демонах  говорят,
что  они  могли  претерпеть  телесную  [муку];  утверждают,  что  [их]  тела
сваливались во что-то воздушное, что они восприняли,  как  тюрьму.  С  этого
времени их стали называть воздушными силами, потому что  у  них  было  много
власти над этим элементом, [воздухом], куда они были  внедрены,  как  людей,
например, господствующих на земле, назвали силами земными.
     Но  если  бы,  говорят,  пророк  подразумевал  под  червями  внутреннее
разъедание душ, из-за чего - благодаря собственному сознанию -  они  мучатся
от безнадежности [вымолить] прощение и от увеличения их будущей кары,  и  от
ожидания огня, от которого будут страдать после  воскресения  тел,  -  тогда
легко определить  ад  [вместе]  как  муку  духовную,  так  и  телесную;  при
сравнении с другими карами вы называете адские кары чем-то подобным - низким
или худшим, что испытывают, как  говорится,  под  землей  или  в  каком-либо
другом месте.
     Так как ясно, что  земли  располагались  над  водами,  то  разве  можно
сказать, что телесный огонь находится под землей, если не понять [выражение]
"под землей" как [означающее] глубь этой земли относительно поверхности,  на
которой мы живем? Поскольку  однако,  число  осужденных  бесконечно,  а,  по
утверждению Истины, избранных будет мало [49], то нельзя легко  понять,  что
где-то лоно земли столь велико, что может заключать в себе  так  много  тел.
Поэтому если кому-либо покажется, что мощь Божественного Суда такова что  Он
может равно наказывать в любом месте  тех,  кого  хочет  [наказать],  и  что
качество мест никак не касается ни наказания, ни славы, я не сомневаюсь, что
с этим [мнением] согласились бы тем легче, чем  сильнее  оно,  как  кажется,
передает Божественную мощь и более соответствует разуму. Так  как  мы  почти
[всегда] следуем общему мнению всех, кто говорит, что помещенные  в  один  и
тот же огонь страдают [неодинаково]:  одни  более,  другие  менее  не  из-за
[разного] качества огня, а от своих заслуг, то я не вижу, каким  бы  образом
огонь  мог  при  наказании  регулироваться  Божественной  мощью   с   точным
соблюдением меры, вернее,  разве  Он  не  способен  поражать  муками  разных
осужденных в разных местах, то есть повсюду, где бы они  ни  находились,  Он
мучит теми карами, как Ему угодно, и  всякие  способы  наказаний  обращаются
против них, как написано: Я буду биться за-ради Бога против  безумцев  всего
мири [(Прем., V, 21)].
     Ведь по общему суждению (existimatio), в самом эфирном небе, где  огонь
жжет и сверкает тем резче и интенсивнее, чем  он  чище,  он  ограждает  тела
блаженных без какого бы то ни было ущерба, чтобы сохранить общую веру и  тем
самым способствовать их славе по воскресении; этого [сверкания] наша душа по
слабости совершенно не может вынести. Свет также укрепляет здоровые глаза  и
усиливает больные. И кто ежедневно не обнаруживал  столь  разную  природу  у
животных, которая, устраивая жизнь одних, убивает других  вследствие  разной
комплекции тел, и то, что полезно одним, вредно  другим,  как  одушевленным,
так и неодушевленным! Люди умирают  под  водой,  рыбы  под  открытым  небом.
Известно, что  саламандры  живут  в  огне,  который  прочим  животным  несет
немедленную гибель. Яд позволяет жить змее, но отравляет человека. Одна и та
же пища подходит по вкусу одним  животным  и  смертоносна  для  других.  Нет
совершенно ничего, что могло бы соответствовать всему сущему. Родившиеся  из
одного и того же чрева, от одного и того же отца никогда не живут по одним и
тем же обыкновениям,  никогда  не  забавляются  одними  и  теми  же  вещами,
неодинаково сносят обиды, не  страдают  равно  от  холода  или  жары.  Такая
разность страстей происходит, конечно, не от качества наказывающих,  но  [от
качества]  наказываемых.  Что  же,   следовательно,   удивительного,   если,
воскрешая плоть за заслуги каждого в одном ли и том же месте  или  в  разных
состояниях праведность Божественного могущества руководит карой  так,  чтобы
всех и повсюду равно можно было муками покарать? Именно над этим внимательно
размышлял тот кто признавая, что никак нельзя избежать мести Бога,  говорит:
Куда пойду от Духа Твоего и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо. Ты
там, сойду ли в преисподнюю и там Ты [(Псалмы, СХХХVIII, 7-8)].
     Кто, наконец, мог бы вообразить, что души злодеев страдают в аду более,
чем те воздушные духовные существа, пребывающие в беспутстве  и  оповещающие
повсюду о своих наказаниях? Несомненно, что эти были достойны  тем  большего
наказания, чем - в том нельзя сомневаться - они негоднее.  Кто  также  будет
отрицать, что души нечестивых, по обретении вновь [своих] тел, куда  бы  они
ни двигались, несут с собой свои муки, даже если ни  одна  из  мук  не  была
причинена извне? Мы видим, конечно, что многие  душевные  страдания  до  тех
пор, пока это связано  с  плотью,  привносятся  либо  изнутри,  либо  извне,
являясь  следствием  какого-либо  потрясения  или  изменения  в  теле:  этих
состояний нельзя лишиться^ ни при каком изменении места. Хотя  я  и  опустил
прочие страсти, но разве служит облегчению кары место, в которое  ты  теперь
помещаешь умирающего или изнемогающего от мучительного страдания,  если  это
страдание меньше всего  можно  облегчить  [переменой]  места?  Или  же,  как
напоминает блаженный Августин,  у  нас,  умирающих  перед  смертью  телесное
страдание таково, что в результате [люди] взывают к душе покинуть тело.  Как
же можно подумать, что этого страдания, которым мы  расплачиваемся  здесь  в
предсмертной постоянной агонии,  недостаточно  для  осуждения  воскресших  и
ставших бессмертными тел, то есть что благодаря агонии оно,  пожалуй,  может
быть не больше другого, при условии, что к  нему  не  присоединится  никакое
наказание извне. Что же больше соответствует праведности,  как  не  то,  что
ради [принятия] кары души вновь обретут  свои  тела,  которыми  они  некогда
злоупотребляли ради утех?
     Страдание при агонии, конечно, таково, что, каким  бы  тяжким  ни  было
прегрешение  и  сколь  бы  короткой  ни  была  агония,  при  очищении   души
[умирающему] достаточно поверить, что  он  не  заслужит  вечного  осуждения;
отсюда и, как признает блаженный Иероним, эта сентенция пророка: Господь  не
осудит дважды за одно и то же и не пошлет ему двойного терзания  [(Наум.  I,
9)] [50]. Мы можем  прочитать,  что  некоторые  осужденные  души  не  жалели
возврата к настоящей  жизни  из  мертвых,  чтобы  снискать  спасение  благим
трудом, если бы им снова пришлось завершить ее приходом смерти. А  в  другом
месте Писания мы обнаруживаем [следующее]: к моменту смерти  некоторые  души
святых из страха перед мучением своего распада отступали  перед  уготованным
блаженством, чтобы решительно бежать этого прежде того, как Господь  повелит
ангелам  безболезненно  восхитить  их.  Из   этого   ясно,   какова   [сила]
предсмертного страдания, из-за которого,  как  мы  сказали,  один  не  желал
восстать [из мертвых] от страха [перед болью  даже]  ради  спасения,  другой
трепетал уходить [даже] ради  блаженства.  И  известно,  однако,  что  такое
страдание полностью исключалось для тех, кому  Он  [того]  желал,  благодаря
Божественному  могуществу,  как  это  утверждает  и  вышеназванный   доктор,
говорящий, что апостол Иоанн был избавлен как от смертного страдания, так  и
от разложения плоти. Тому же, кто может перед  смертью  вытерпеть  полностью
смертные муки, Он сам, кажется, может это [пожаловать], кому  угодно  и  где
угодно. Страдающая природа в  действительности  более  склонна  подвергаться
каре, нежели избегать ее.
     Я думаю, что из всего этого ясно: качество места неважно для  наказания
осужденных, как не [важно] и для славы блаженных.  Но  "мучить  в  аду"  или
"предавать  вечному  огню"  означает  "мучить  их  высшими  мучениями",  что
сравнивается прежде всего с огнем, ибо кажется, что мука,  причиняемая  этим
элементом, наиболее жестокая. Кроме того, кажется, что это наиболее передает
славу Божественного всемогущества, если Он Сам  повсеместно  равно  и  щедро
раздает и кару при осуждении, и славу при блаженстве, потому что  бесспорно:
Он повсюду присутствует благодаря своему могуществу.
     ФИЛОСОФ. Как  я  вижу,  ты  желаешь  обратить  во  славу  Божественного
могущества и кару осужденных, и славу избранных, поскольку в Высшем  зле  ты
провидишь Его благо.
     ХРИСТИАНИН. Да, конечно, как и следует, так как у Него нет иных деяний,
кроме замечательных и вызывающих полное  восхищение.  К  тому  же  я  считаю
излишним определять, в каких местах могут случиться  и  слава  и  осуждение,
лишь бы мы были в состоянии достичь одной и избежать другого.
     ФИЛОСОФ. Вот, право, к чему до сих пор сводится беседа. Ты  описал  нам
то, что рассматриваешь как  наше  высшее  благо,  так  и  высшее  зло;  тебе
остается, как мы условились, не  менее  тщательно  представить  нам,  какими
путями ты хочешь достичь их, чтобы мы были  в  состоянии  избежать  одних  и
следовать другим тем успешнее, чем лучше мы их знаем. Но если можешь, то мне
хотелось бы, чтобы ты определил, что такое Высшее благо  и  Высшее  зло,  то
есть что должно называть благом или злом вообще.  Ведь  мы  знаем  много  их
видов. Однако о каких вещах нужно говорить, что они - благие или дурные,  мы
не в состоянии понять или рассудить. Ибо наши авторы  [51],  назвавшие  одно
добрым, другое злым, третье безразличным, никак  это  не  отличили  друг  от
друга  определениями,  удовольствовавшись  для  их  демонстрации  некоторыми
примерами.
     ХРИСТИАНИН. По-моему, они считали, что трудно определить  то,  названия
чего едва ли, как кажется, когда-либо сохраняют одно и то же значение.  Ведь
когда говорят "добрый человек", "добрый  кузнец",  "добрая  лошадь"  и  тому
подобное, то кто  не  знает,  что  это  имя  "добрый"  из  [разных]  свойств
заимствует и разный смысл;  ибо  [когда  говорят,  что]  человек  добр,  [то
говорят это] на основании его нравов, если кузнец - на основании его умения,
если лошадь -  на  основании  силы  и  скорости  или  на  основании  тех  ее
[способностей], которые  позволяют  использовать  ее  [в  работе].  Значение
[имени] "добрый" меняется именно на основании свойств, так что мы не  боимся
связывать  его  с  именами  пороков;  говорят,  например,   "добрый",   даже
"отличный" вор, потому что нужно выразить [таким словом] хитреца или ловкача
в этом сомнительном искусстве. Не только к самим вещам, но даже  и  к  тому,
что говорится об этих вещах, то есть к  пропозициональным  высказываниям  мы
применяем иногда термин "добрый", так что даже говорим: зло  есть,  так  как
оно - благо, хотя вовсе не признаем зло за благо. Ибо одно дело называть зло
благим, что совершенно ложно, а другое - сказать: то, что есть  зло,  это  -
благо, так что это меньше  всего  нужно  отрицать.  Что  же,  следовательно,
удивительного, если и мы, как  и  те  [авторы]  не  в  состоянии  определить
значение этих слов, ибо оно изменчиво?
     Насколько мне это сейчас представляется, просто благом, то есть  благой
вещью,  называется,  я  полагаю,  то,  что,  будучи  пригодной   к   некоему
употреблению, необходимо не влечет за собой какой-либо выгоды или положения.
Безразличная [вещь], то есть вещь,  которая  ни  добра,  ни  зла,  -  та,  я
полагаю,  чье  существование  необходимо  заключается  в   том,   чтобы   ни
способствовать, ни препятствовать  какому-либо  благу,  например,  случайное
движение пальцев или другие подобные действия. В самом деле, добрые они  или
злые, но об этих действиях можно судить только по корню их интенции, сами же
по себе они все безразличны,  и,  если  мы  вглядимся  внимательно,  они  не
приносят никакой заслуги [совершающему их], потому что сами  по  себе  -  ни
добрые, ни дурные, так как их равно могут совершить как отверженные,  так  и
избранные.
     ФИЛОСОФ. Я думаю, что нам нужно немного замедлить и остановиться,  если
возможно, на тех дефинициях, которые ты привел: могут ли они таковым быть?
     ХРИСТИАНИН. Право, чрезвычайно трудно всему дать  свои  дефиниции,  так
чтобы они могли отличить их от всего другого и главным образом сейчас, когда
у нас недостаточно времени для их  обдумывания.  Мы  узнаем  множество  имен
благодаря пользованию разумом, соответствующих вещам. Но каков их смысл, или
как их понимать, мы в общем  сказать  не  способны.  Мы  обнаруживаем  много
такого, у чего нет имени,  подобно  тому,  как  с  помощью  дефиниции  можем
определить (terminare) мысли. Ведь если даже мы  знаем  природу  вещей,  при
пользовании ими нам не хватает слов и  часто  ум  приводит  к  их  пониманию
легче, чем язык к огласованию, то есть к тому, что  -  мы  чувствуем  это  -
необходимо обсуждать. Так, все мы - по узусу обыденной речи - знаем,  что  в
общем называют камнями. Однако то, что, собственно, является  отличительными
признаками камня, или то, что является  свойством  этого  вида,  мы,  как  я
думаю, не можем определить ни одним  словом,  благодаря  которому  можно  бы
сформулировать специфику  или  определение  камня.  Разве  тебе  не  кажется
удивительным, что  и  меня,  как  видишь,  недостает  там,  где,  мы  знаем,
потерпели неудачу  те  великие  ученые  мужи,  которых  ты  восхваляешь  как
философ. Тем не  менее  я  постараюсь,  сколь  возможно,  ответить  на  твои
возражения относительно предложенных мною дефиниций.
     ФИЛОСОФ. То, что ты сейчас  говоришь,  кажется  достаточно  исполненным
разума и правдоподобия. Но на самом деле раскрывать это  напрасно,  если  не
понимать того,  что  утверждается,  и  нельзя  научить  других,  если  не  в
состоянии рассуждать. Сейчас, если угодно, больше того - если ты согласен, я
хочу, чтобы ты несколько упорядочил то, что  сказал.  Почему,  я  спрашиваю,
когда ты определял нечто как благое, тебе, как видно, да и ты так сказал, не
было достаточно  [определения]  этого  нечто  как  пригодного  к  некоторому
употреблению, то есть удобного к использованию.
     ХРИСТИАНИН. По общему, но едва ли возможному присловью, благо есть  то,
что не вредит, а зло - что не приносит пользы. К слову  сказать:  вот  некто
только что совершенствовался в добродетели так, что его часто хвалили: тогда
он либо впал в гордыню в расчете на приобретенные  добродетели,  либо  из-за
этого возбудил ненависть другого. Не ясно ли, что из блага  в  таком  случае
происходит зло? И часто случается, что причиной  зла  является  благо:  ведь
наши пороки либо  грехи,  которые  нужно  называть  собственно  злом,  могут
укрепиться в душе, или в добрых тварях, а порча может  произойти  только  от
доброго человека.  Кто,  напротив,  не  замечает,  что  люди  нередко  после
впадения в многочисленные прегрешения восстают из  них  через  смирение  или
раскаяние более сильными и добродетельными, чем прежде?  Известно,  наконец,
что само раскаяние в грехе, так как оно есть скорбь ума и так как  тянет  за
собою печалование, скорее есть  зло,  нежели  благо,  ибо  [из-за  скорби  и
печали] не может соответствовать совершенному блаженству. Однако же никто не
сомневается, что это - необходимое условие для прощения грешников.
     Кто не знает, что высшая правота  Бога,  которая  ничему  не  позволяет
произойти беспричинно, предопределяет  во  благо  самое  зло,  [рассчитывая]
использовать его наилучшим образом, ибо  благо,  что  есть  зло,  хотя  зло,
однако, никоим образом не может быть благим? Так же как  высшая  дьявольская
низость часто  используется  самим  благом  наихудшим  образом,  потому  что
преображает ее в дела с наихудшим результатом, и так же как  некоторые  дела
делаются наихудшим образом, хотя и  используют  добрые  средства,  так  Бог,
наоборот, наилучшим  образом  использует  то,  что  весьма  плохо  совершает
дьявол. Ведь и тиран, и князья могут пользоваться мечом во зло и  во  благо,
один ради насилия, другой ради [праведного]  возмездия;  и,  я  полагаю,  не
существует никаких инструментов или приспособлений для наших нужд,  которыми
- в зависимости от качества интенций - мы не могли пользоваться  как  плохо,
так и хорошо, то есть: совершенно не важно,  что  случается,  а  [важно],  с
каким это происходит умыслом (animus).  Отсюда:  любой  человек  бывает  как
добрым, так и дурным, бывают и  причины  для  добрых  и  дурных  дел,  из-за
которых случается, что существует как доброе, так  и  злое.  В  самом  деле,
кажется, что добрый человек отличается от злого не тем, что  он  делает  то,
что может быть благом, но скорее тем, что делает это хорошо.  Возможно,  что
теперь узус речи принимает за одно и то  же  [выражения]  "делать  благо"  и
"делать хорошо"; однако по силе и свойствам эти обороты означают не  одно  и
то же. Так как благим часто называется то, что, однако, вовсе не  благо,  то
есть [совершается] не с благим намерением, то  кажется,  что  можно  сделать
благо, хотя это делается не во благо. Ведь часто бывает, что одно  и  то  же
совершается разными [людьми] так, однако, что по своим намерениям  один  это
делает во благо, а  другой  -  во  зло.  Так,  например,  если  двое  вещают
какого-либо осужденного, причем один только потому,  что  его  ненавидит,  а
другой потому, что должен  исполнить  праведный  [приговор];  эта  праведная
казнь через повешение оказывается праведным [делом] со  стороны  последнего,
ибо  его  намерение  правильно,  и  неправедным  со  стороны  первого,   ибо
[совершается] не из любви к справедливости, но рвением к ненависти и  гневу.
Говорят даже, что иногда злодеи либо сам дьявол соучаствуют с Богом в  одном
и том же деянии таким образом, что одно и то же  объявляется  содеянным  как
Богом, так и ими. Мы видим, например, что Сатана похитил все добро у Иова, а
сам Иов, тем не менее, утверждает, что  оно  было  отобрано  у  него  Богом:
Господь дал, Господь и взял [(Иов. I, 24)].
     Отсюда  перейдем  к  другому  [примеру],  который   завладевает   умами
христиан, как [наи]более дорогой, хотя тебе и тебе  подобным  он  и  кажется
смешным. Поминают, что предательство Господа Иисуса в руки иудеев  произошло
как при посредстве самого Иисуса, так и Бога  Отца  и  предателя  Иуды.  Ибо
говорят, что и Отец предал Сына, и Сын Самого Себя,  и  Иуда  Его,  так  что
среди них [считается], что то же, что и Бог, совершили дьявол либо  Иуда.  И
хотя кажется, что они таким образом совершили  некое  благо,  однако  нельзя
утверждать, что они действовали во благо.  Или  же:  совершили