М.: УРАО, 1998. - С. 14.
  7. Лотман Ю.М. Феномен культуры //Его же. Избранные статьи в 3 т. -
Таллин, 1992. - Т.1.
  8. Нуждин Г.А. Знание и понимание как способ и деятельность //Тезисы
научного симпозиума "Что значит знать?" (знание и понимание). - М.: УРАО. -
С. 17.
  9. Родин А.В. Знание-сила //Тезисы научного симпозиума "Что значит
знать?" (в контексте философии и педагогики). - М.: УРАО, 1998. - С.24.
  10. Розов М.А. Природа знания и проблема онтологизации //Тезисы научного
симпозиума "Что значит знать?" (в контексте философии и педагогики). - М.:
УРАО, 1998. - С. 26-29.
  11. Событие и смысл. Синергетический опыт языка. (Научный сборник). - М.,
1999.
  12. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и
интервью. - М., 1995.






                          Сознание и его структуры


                                Нуждин Г.А.

Введение

Разговор о значении оказывается очень длинным, вовлекающим вопросы о
сознании, смысле и понимании. И дело даже не в традиции такого обсуждения.
Самый простой вопрос - а что мы знаем? - вынуждает нас вводить новые
термины и объясняющие механизмы, которые только и могут придать этому
вопросу смысл. Поэтому намерение данной работы - не показать возможность
или невозможность знания о мире, не отличить знание от мнения или опыта1),
а распознать знание в круге смежных вопросов.

Первым из них будет вопрос о значении и вещи. За ним последует вопрос о
сознании и событии. Затем мы попробуем прояснить связку знание-понимание.

В этой работе очень много примеров. Возможно, это самая ценная ее часть,
поскольку именно хорошие примеры позволяют поставить правильные вопросы.

Смысл

Говоря о смысле и значении, мы хотели бы ориентироваться на одноименную
работу Г. Фреге [3]. Однако для Фреге значение было непосредственно связано
с вещью, поэтому видение вещи обязательно приводило к актуализации -
единственного! - характеризующего его значения.

Научимся отличать видимое от вещи. Ведь глядя на одну и ту же вещь, я вижу
ее по-разному.

Пускай я смотрю на сахарницу. Вот я фокусирую на ней взгляд и вижу уходящую
внутрь воронку, которая меня пугает. Также я замечаю что-то розовенькое на
боку.

Вот я увожу взгляд и вижу только самое основание сахарницы. А теперь смотрю
на нее пристально и вижу сахар, белый и желтый от попавшей туда заварки.

Сахарница всюду присутствовала в моем видении - как то, чему принадлежит
белое основание, как посуда с дырой, как фон и вместилище для сахара.
Видимо, такое постоянство заставило Хайдеггера [4, с.36-39] сказать, что мы
обладаем не представлениями о вещах, а самими вещами. Хотя, конечно, трудно
представить себе обладание вещами - мы ведь не держим сахарницу "в уме".

Однако представим, что эта сахарница оказалась в непривычном для нее
окружении - на дне протекающей байдарки, например. Тогда вполне возможна
замена "дай скорее эту кружку/миску/ плошку..." Сахарница исчезнет, а скажи
нам, что мы, оказывается, черпали воду сахарницей - мы не поверим. Пропала
ли вещь? Нет, изменилась лишь ее функциональная взаимосвязь с окружающим -
смысл.

Следовательно, вещь дается нам не в конкретности своего значения. Вещь
делает вещью ее эйдетическая уникальность, а это-то как раз подвержено
ситуативной замене. В нашем видении остается только "вещность" как
скрепляющее единство - но не является ли она попросту трансцендентальным
условием любого видения? Тогда можно предположить, что "вещность"
обязательно несет в себе предполагаемый смысл - необходимость
функциональной связи значения с другими значениями ситуации, контекстом.

Из приведенного примера видно, что мы не воспринимаем вещи как
значения-эйдосы. Иначе мы не смогли бы увидеть "одну и ту же" для
постороннего наблюдателя вещь как разные значения. Следовательно, сами
значения не поддаются непосредственному усматриванию, они даны нам в
конкретной объемлющей категории - смысле. Смысл "сахарницы" в байдарке -
черпало, смысл ее на кухонном столе - вместилище сахара, смысл ее в
коллекции сахарниц - фарфор того или иного мастера. Эта вещь становится
"заметна" нам как сахарница только на уровне наиболее частого ее
употребления, на "базовом" уровне (Рош, Лаков). Это заставляет нас
предпочитать имя "сахарница" как буквальное. Однако высокая частотность -
отнюдь не повод к тому, чтобы онтологизировать этот смысл!

Смыслы шире, чем вещь

Когда мы говорим, что любуемся картиной, мы уже изменяем буквальности. Что
представляет собой картина как вещь? Доски, на которые натянут холст, на
холсте положены краски, образующие цветовые пятна разной величины и
насыщенности. Однако именно этого мы обычно не замечаем, поскольку научены
видеть другое2).

Другое - это сам рисунок. Но что такое рисунок? Разве он есть
непосредственно, как вещь? Я помню, как мы стояли однажды перед картиной
Боннара и считали, сколько на ней собак. На первый взгляд, собак там вообще
не было. Но вдруг мой друг заметил где-то на краю картины собаку. Это
заставило нас заинтересоваться, приглядеться и напрячь внимание. Вскоре
одну за другой мы нашли еще пять собак! Сейчас я спрашиваю себя: были ли
это собаки, а не волки или койоты? Я не могу дать ответ, потому что не
обращал на это внимания. А строго говоря, и не мог обратить: на той
картине, возможно, не было шести собак. Их создало мое внимание, нацеленное
на то, чтобы этих собак увидеть.

Итак, мы уверены, что рисунок представляет собой вещь, которую можно
разглядывать, изучать и т.д. В процессе разглядывания рисунка мы разбиваем
его на набор значений, связанных определенным смыслом, подобно тому, как
недавно выделяли в сахарнице ручку, отверстие... При этом рисунок отличен
от вещи, являющейся его материальным носителем.

Вправе ли мы говорить о рисунке как о вещи, если он в материальном плане
несамостоятелен? Да, потому что в плане значения он самостоятелен, что
подтверждается языковым употреблением. Следовательно, под "вещью" не
следует понимать что-либо вещественное, принадлежащее некоему истинному
Миру. Но вещь не является и чем-то данным феноменально, в индивидуальном
мире - мы выяснили, что даны нам связи вещей, смыслы. Следовательно, та
"вещность", которую мы ощущаем, есть условие нашего видения. А конкретность
нашего видения (когда мы все время видели одну и ту же сахарницу) вызвана
тем, что вещность требует означивания, интендирования значения.
Интенциональность запрещает нам возможность "пустого" видения. Однако, как
мы показали, наряду с интендируемой темой видения (значением), мы
схватываем целое поле вовлеченных в смысловые связи с темой значений -
смыслы видения.

Значит, видение шире, чем значение, хотя и направлено на значение. Это
значение - фикция, в том смысле, что не вызвано никакой Вещью (подобно
увиденным собакам).

Как существуют смыслы и значения?

Для Фреге объективное существование смыслов было очевидно в силу личного
опыта понимания других мыслителей.

Однако поставим перед картиной кошку - и она не испугается нарисованной там
страшной собаки. Поставим перед картиной ребенка, и он, мимоходом глянув на
него, пойдет играть дальше - его не заинтересует рисунок. Разве он не
схватит зафиксированные в картине смыслы? Столетие назад никто не понимал и
не ценил постимпрессионистов. Однако это не означает, что в их картинах
"нет смысла" - ведь те значения, которые мы в них распознаем (лица, собаки
и т.д.), даны нам вполне определенным, "постимпрессионистским" образом. Это
и есть смысл. А значит, утверждая, что "в картине нет смысла", мы всего
лишь говорим, что для нас способ взаимосвязи значений в данной картине "не
имеет значения", неактуален для нас, незнаком, и не интересен.

То, что смысл, соотносимый с темой-значением сам может "иметь или не иметь
значение", выводит нас на другой уровень рассмотрения. Он описывается
словами: "что он хотел этим сказать?" У любого поступка (будь то
произнесение фразы, рисование картины) есть замысел, подоплека. У зрителей
тоже есть подоплека их действий, набор прагматических целей. И, конечно,
выращенной в академическом духе публике подоплека импрессионистов была
непонятна, что не позволяло им добиться своих прагматических целей -
любования их картинами.

То есть, любование картиной предполагает не только выяснение смыслов, но и
раскрытие замысла? Но разве можно раскрыть замысел, который подчас самому
автору картины бывает неизвестен? Значит, зритель должен не "раскрыть"
чей-то замысел, а создать свой; опираясь на выделенные в картине смыслы,
объединить их в решающее единство Картины.

Обладаем ли мы техникой такого воссоздания? Очевидно, что да. Публика,
которая восхищалась академизмом, делала это не в силу "объективного
превосходства" таких картин, а потому, что овладела техникой их видения, в
то время как техника видения импрессионистов была пока что ей недоступна.

Рассмотрим удивительное состояние: я иду по залу импрессионистов и вдруг
останавливаюсь перед какой-то картиной, которая заставляет меня
приблизиться и стоять, рассматривая ее долгое время. Я делаю попытку уйти,
но картина "не отпускает" меня. Я прекрасно владею техникой видения этих
полотен - ведь я же с удовольствием хожу по выставке. Почему же именно эта
картина привлекла меня - видимо, в ней что-то "такое" есть? То есть,
замыслы существуют "объективно"?

На самом деле, мы остановились перед этой картиной именно потому, что наша
техника видения не сработала. Мы встали в тупик, пытаясь вычленить в этой
картине какой-то явный замысел. Однако наша честность заставляет нас
заинтересоваться ею, искать необходимое связующее звено, смысл, который
откроет нам путь к единству замысла. Перед этой "темной лошадкой" мы и
проводим время в попытках разгадать ее. Не раскрыть ее "внутреннюю"
структуру (ее в картине нет, как нет собак, лиц...), а подобрать значение
из числа известных или создать новую фикцию, через которую все прочие
смыслы свяжутся в единое целое.

Итак, в простом акте восприятия выделим три компонента:

  1. Компонент значения - тема, на которую направлено видение,
конституируемая как интенция.
  2. Компонент смысла - поле значений, связанных с темой и определяющих
контекст и прагматическую направленность видения.
  3. Компонент замысла - то, что делает видимое "вещью", целостность
последовательно увязываемых друг с другом смыслов. Это тоже значение, но
пустое, сконструированное нами в акте интереса. С этим (пока не
проясненным) значением мы связываем картину как "говорящую что-то",
"несущую весть".
Фреге говорил о смысле как о способе проявлении значения. Однако как может
"проявиться" чистое значение - не образ и не представление? Очевидно,
говоря о способе явления значения, не следует думать о проявлении какой-то
сложной структуры внутри загадочного единства: значение подобно вещи и
потому просто и неделимо. Сложными могут быть его системные
взаимоотношения. Скажем, "синий" может проявляться в связи "синий/красный"
(холодный/ теплый цвет), "синий/белый" (цвет жизни/цвет пустоты) и т.д.
Таким образом, смысл значения - это те системные связи, которые на данный
момент актуализированы и та категория, в рамках которой они объединены и
противопоставлены.

По причинам, рассмотренным нами ниже, любое употребление значения -
осмысленно, то есть на каждый момент времени какие-то системные связи
востребованы, а какие-то - нет.

Это простое замечание очень важно. В сущности, оно позволяет нам говорить о
работе сознания как о последовательной актуализации тех или иных системных
связей.

Сознание

В "Логических Исследованиях" Гуссерль пытается ограничить область сознания
последовательностью переживаний. В сущности, он пытается уйти от привычного
представления о сознании как медиаторе феноменальной данности, независимом
органе, без которого восприятие и мышление невозможны. И действительно, в
ходе осуществления трансцендентальной редукции, на позитивном ее шаге,
Гуссерль приходит к понятиям "трансцендентального субъекта", его "второго
я" - полюса склонностей и привычек и, наконец, ассоциированной с ним
психофизической структуры. Как видно, сознание в эту череду необходимого
конституирования не входит.

Гуссерль, однако, боролся не с идеей сознания, а с попытками развести
сознание и "эго" как независимые сущности. Вообще, трансцендентальная
редукция направлена на устранение "сущностного" взгляда на мир. Сознание,
видимо, мыслилось Гуссерлем как существенно временной способ протекания
восприятия и мышления. В рамках этого способа в "Феноменологии внутреннего
сознания времени" были выделены определенные механизмы сознания, среди
которых важнейший - механизм формирования ожиданий, будущих переживаний на
основе прошедших, так называемые ретенциальность и протенциальность. Суть
ретенциальности в том, что пережитое не исчезает бесследно, а на какой-то
срок удерживается в сознании. Суть протенциальности в том, что из
удержанных переживаний формируются ожидания будущих, которые впоследствии
замещаются настоящими.

"Где", однако, оседают переживания? Ведь сознание является потоком, в
котором действительно только "Теперь". Наиболее естественно сказать, что
переживания удерживаются индивидуальностью (ведь у каждого они свои) и,
стало быть, попадают в сферу "второго я"3). Появляется термин "горизонт" -
область удержанных переживаний. Этот горизонт подвижен, он пополняется за
счет опыта новых переживаний. Что, впрочем, значит, "новых"? Отводя взгляд
от дерева и вновь возвращаясь к нему, мы не получаем "нового" дерева - мы
видим то же самое дерево. Гуссерль объясняет это тождество как совпадение
протенции дерева с увиденным заново. Ясно, что если наше видение сходно с
фотографированием, никакого совпадения реальности с ожиданием мы не получим
(дул ветер, опадали листья). Выход в том, чтобы предположить эйдетическую
природу видения, то есть утверждать, что видение происходит через сетку (по
Гуссерлю -неизменных и изолированных) значений.

Сразу оговорим принципиальные возражения. Во-первых, один и тот же предмет
может вести себя различным образом (например стул - качаться и падать).
Следовательно, механизм формирования ожиданий должен как-то справляться с
такой неопределенностью. Во-вторых, постулирование ad hoc эйдетической
сетки (необходимое для оправдания тезиса о постоянстве смыслов) не
выдерживает развернутой в середине ХХ века критики "буквального значения",
которая сводится к тому, что не существует не осмысленных контекстом
значений. А раз в расчет принимаются только смыслы (набор системных
связей), само значение (узел системы) теряет свою семантику. Вопрос о
познании как прозрении скрытых пока значений заменяется вопросом о познании
как возникновении новых узлов и структурных связей.

Наконец, надо сказать, что видение и вызывающее его внимание не могут
существовать как изолированные акты сознания. Раз есть внимание, есть и
"моменты невнимательности", когда сознание не озабочено ухватыванием. Для
осмысления внимания Гуссерль вводил метафору "потока сознания", непрерывный
компонент, на фоне которого мы имеем право говорить о внимании как об
остановке. Однако этот непрерывный компонент не был осмыслен как компонент
прежде всего индивидуальный и потому выполняющий определенные функции
конституирования индивидуальности.

Таким образом, наша критика Гуссерля может свестись к четырем пунктам:

  1. Не следует отказываться от понятия сознания, мыслимого как
индивидуальный способ видения и мышления, то есть как система значений
субъекта.
  2. Механизм внимания должен быть объяснен исходя из индивидуальной
системы значений (поскольку мы обращаем внимание на то, что нам интересно).
  3. Необходимо выяснить, что происходит в сознании между актами внимания.
Еще Пуанкаре указывал на то, что определенная работа сознания происходит
вне нашего рефлексивного контроля. Однако такая работа не является целиком
бессознательной, поскольку она объяснима и фиксируема на уровне системы
значений.
  4. Необходимо объяснить механизм возникновения и перестройки
индивидуальной системы значений.
Ту часть сознания, которая производит ненамеренную работу со значениями,
непрерывную его составляющую, мы называем "настроением". Для объяснения
генезиса индивидуальной системы значений мы вводим понятие "событие".

Событие

Событием мы называем неоднозначность формирования ожиданий, которая
приводит к возникновению оппозиции (структурной связи) двух значений в
определенной категории. Грубо говоря, событие - это осознание необходимости
выбора одной из возможностей. Существенно, что одна из возможностей
необязательно должна быть нам известной, она может быть, например,
гипотетической оппозицией данной возможности ("А если это не так?").

Типичный случай такой оппозиции - зарегистрированное отклонение
феноменальной данности от ожиданий. Это отклонение может вылиться в
осознанное предложение типа "Этот стул сломан", а может остаться смутным и
неопределенным ощущением "что-то не так, что-то мешает, что-то случилось".
В последнем случае никакое значение с горизонта известных не
актуализировано, поэтому события - нет, есть только повод для его
возникновения. Чтобы событие возникло, нужен интерес - конституирование
новой возможности в оппозиции предполагаемой.

Например, если мы сели на стул и он упал, возникает оппозиция
предполагаемого ("крепкий стул") и реального ("шаткий стул"). Обе
возможности присутствовали на горизонте, поскольку мы в жизни не раз падали
со стульев. Все же хотя событие не было для нас абсолютно неожиданным, оно
стало неожиданным в данном контексте ожиданий.

Однако если стул взлетел, то однозначной возможности у нас не будет (если,
конечно, у нас не было опыта летающих стульев). Произошедшее станет для нас
совершенно неожиданным, неопределенным, хотя и описуемым (оппозиция "стул
стоит/стул летит"). Поэтому произошедшее тоже станет для нас событием, хотя
и потребует разъяснения, уточнения категории оппозиции (летит, потому что с
мотором или потому что мы выпили лишнего, и так далее).

Наконец, бывают ситуации, вообще неописуемые в рамках наличной системы
значений (трансцендентный опыт). Такие ситуации не являются для нас
событиями сами по себе, поскольку они нам несоизмеримы. Соизмеримо нам наше
состояние, условия, в которых происходил опыт (время суток, обстановка).
Эти явления и станут для нас событием, поскольку будут нести на себе печать
произошедшего.

В этом случае интерес конституирует новую возможность - "что-то произошло",
а сознание, пытаясь справиться с произошедшим, заменяет его на видимое в
пределах нашей системы значений.

Например, в ходе какого-то важного для меня разговора я чувствую, что нечто
решающее ухвачено мною. Я оглядываюсь кругом, но нигде не вижу следов
произошедшего (они неразличимы). Тогда я переношу решающее значение на мое
окружение. Я вижу, что мой собеседник ходит кругами, а не стоит на месте, и
это становится для меня событием. Я слышу тиканье часов в соседней комнате,
и это тоже становится событием. Пытаясь вспомнить тот разговор через год, я
не могу припомнить ничего иного, кроме однообразного тиканья и напряженных
шагов по комнате моего собеседника - они остались как знак о произошедшем,
но бессильны отобразить произошедшее.

Из определения события вытекает, что новое доступно нам только в событии.
Вне события - только воспроизводящие уже известные нам структуры ожидания.
Событие же есть то, что изменяет наш горизонт, перестраивая прежние
структуры и добавляя новые.

Событие противопоставлено ожиданиям, следовательно, всегда неожиданно.
Поэтому нельзя говорить о "событии вообще". Рассматриваемые в аналитической
философии "события" типа "сражение при Бородино" не являются событиями в
нашем рассмотрении. Событие, о котором мы говорим, - индивидуально.
Рождение у Галочки второго ребенка не может стать для нас событием, если мы
не знаем, кто такая Галочка или если нам не интересна ее жизнь. Событие
есть то, в чем мы принимаем актив