желание и
абсурдное "хочу так", мечущееся по голой земле под пустым небом,
порождающее борьбу, соперничество, войны и конфликты, ставкой кото-
рых выступают сами эти самоактивные центры воли и власти - воли к
власти.

Говоря об этих основаниях постструктуралистской мысли, мы уже
фактически перешли к характеристике философских рамок, а значит, и
пределов намеченного ею обновления исторического сознания. Акценти-
руемые нами ницшеанские мотивы этого обновления не скрывают и сами
представители постструктурализма ". Конечно, в самой теории власти,
например, у Фуко, имеется существенный научный потенциал. Действи-
тельно, отход от прежней юридической матрицы в понимании власти,
идеи биовласти и микровласти и многое другое в "политологии" постст-
руктурализма приблизили нашу политическую и историческую филосо-
фию к реальности сегодняшнего мира. Безусловно, все это обогатило
историческую мысль и конкретные историко-теоретические исследова-
ния, проведенные в этом ключе. Мы имеем в виду, например, генеалогию
власти-знания Фуко ", концепцию символической власти Бурдье ^.

За неимением места кратко отметив это, перейдем теперь к более
подробному анализу пределов постструктуралистского направления, вы-
являя при этом прежде всего его ясно просматриваемые ницшевско-
марксовы основания. Действительно, именно фигура Ницше с его кон-
цепцией "генеалогии морали" и "воли к власти" является здесь централь-
ной, стоящей у истоков постструктуралистской темы власти-знания,
воплотившейся не только в новых прочтениях истории западной цивили-
зации, начиная с Нового времени, но и, по сути дела, трансформировав-
шейся в своего рода ментальный шаблон.

ПРЕДЕЛЫ ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА: ТРАДИЦИЯ "ПОДОЗРЕНИЯ"

Выше мы рассмотрели основные научные достижения структура-
лизма и постструктурализма, значимые для обновления и обогащения
методологического инструментария и потенциала исторической науки.
Наш анализ во многом опирался на прослеживание соответствующих
концептуальных сдвигов в области истории и методологии точного
знания, которую мы сопоставляли с историческим знанием и, шире, с
гуманитаристикой в целом. Теперь же от истории точного знания и
научной методологии мы обращаемся к философскому анализу, опираясь
на тексты, главным образом, Ницше, М. Вебера, Маркса. Гипотетический
характер выдвигаемых при этом конструкций, равно как и эссеистская

52                          Hcropuk в nouckax метода

манера, в которой порой проводится такой анализ, оправдываются, на
наш взгляд, как сложностью и новизной самого предмета, так и потреб-
ностью избежать слишком уж специальных философских детализаций,
требующих для своего развертывания исследований, выходящих за рамки
данной работы. Переключение регистра всего нашего дискурса с научно-
го pro в философское contra (по отношению только к постструктурализ-
му) не означает, однако, механического соположения несовместимого, а
представляет собой лишь особую иллюстрацию когнитивной диалектики,
характерной для интеллектуальной истории вообще. Не бросая тени на
научные достижения, связанные с постструктурализмом, философские
сомнения, на наш взгляд, лишь стимулируют поиск новых научных
подходов и установок.

XIX век гордится своими находками в самой преисподней бытия -
кто ниже всех спустится в походе за объяснениями, тот и герой познания.
Идет как бы соревнование: кто кого превзойдет смелостью сведения
высокого к низкому, доброго к злому, божественного к сатанинскому.
Разум сводят к инстинктам, духовное к плотскому, человеческое к жи-
вотному. Освещаемый слабеющим мерцанием христианских идеалов XIX
век находит свой point d'honneur в исследованиях самых скрытых глубин
и низин бытия. Действительно, для этого века характерны открытия таких
глубинных, тяготеющих к автономии реальностей, как жизнь (физиология
вместо систематики, Кювье вместо Линнея), язык (В. Гумбольдт) и труд,
лежащий за поверхностью товарных обменов (Маркс). Самые сильные
мыслители века известны именно благодаря своим выдающимся
"глубинолазным" способностям - Маркс, Достоевский, Ницше, Фрейд.

Эту особенность устремлений века можно обозначить как развитие
методологии подозрения, зрения из-под полы, украдкой, с тем чтобы
застигнуть объект врасплох, зрения, охватывающего "низы" и "низины"
вещей и уверенно выдающего это за их основания. Вырабатывается и
совершенствуется техника снижающего взгляда. Так, например, у Ницше
складывается генеалогический метод, лучом подозрения выхватывающий
перипетии исторического явления, сводя его к жизни и ее проявлениям -
инстинкту, к мстительным чувствам ressentiment, к физиологии, к борьбе
сил за власть, могущество, выживание и рост.

Генеалогия Ницше - метод критики высших ценностей "подозри-
тельно косящимся смыслом" ^, постановка их под вопрос благодаря
"знанию условий и обстоятельств" их исторического происхождения'.
Ницше считал, что бьющий из "низин" бытия источник высших ценнос-
тей сознательно скрывается в их функционировании в настоящее вре-
мя - аналогично тому, как, говоря привычным нам языком, прячет
"компромат" власть имущий чиновник. И поэтому генеалогический ме-
тод должен быть направлен как на настоящее, маскирующее исток анали-

В. П.Визгин.Постстру1"туралисгс1{ая методология истории            53

зируемого явления, так и на прошлое, в котором он должен быть установ-
лен, выявлен, назван своими словами. Филологизирующая герменевтика
слов здесь соединяется с определенного рода философскими интуициями,
задающими направление поиска. В частности, философской подосновой
этого метода служит динамико-иерархическое истолкование бытия и ис-
тории, понимание их как непримиримой борьбы сил, где ставкой высту-
пает господство, представляемое тоже динамически - как стремление к
саморасширению и самовозрастанию. Этот силовой аспект онтологии
истории характеризует, впрочем, не только Нищие, но mutatis mutandis и
Маркса, и, наконец, Фуко и других постструктуралистов. Устойчивость.
установки на подозрение характерна для всех этих мыслителей, хотя
особенно ярко и откровенно обнаруживается она именно у Нищие.

Установка на подозрение сама легко подвергается генеалогическому
подозрению: а не есть ли она в свою очередь результат ressentiment? Не
является ли эпистемологическая нацеленность на снижающее зрение
своего рода вытесненным унижением того, кто ее разделяет или применя-
ет? Ведь подобного рода снижение другого автоматически как бы повы-
шает в ранге того, кто это делает. В результате создается обширное поле
подозрительности, способствующее превращению замыслов и ценностей
в блики, иллюзии, оптические миражи.

Исследования М. Вебера, на которые своей генеалогией морали
повлиял Нищие, показали, что конкретные генеалогические анализы
последнего только частично могут быть оправданы. Так, например,
подчеркивает Вебер, по отношению к буддизму Нищие попал впросак,
так как "буддизм совершенно неподходящий объект для распространения
на него генеалогической схемы, предложенной им" ". Дело в том, что
буддизм - "религия спасения интеллектуалов, последователи которой
почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам", и
поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах
низших групп, она не имеет. Но иначе обстоит дело с иудаизмом, в
отношении которого, как признает Вебер, Нищие оказался прав, пусть
только частично. "Религиозное чувство, - пишет Вебер, - выраженное
в псалмах, преисполнено жаждой мести". И вывод Вебера таков:
"Несмотря на то, что считать чувство мести собственно решающим
элементом исторически сильно меняющейся иудейской религии было бы
сильнейшим искажением, нельзя все-таки недооценивать его влияние на
своеобразие этой религии" ".

Значение реакции Вебера на ницшевскую генеалогию состоит в том,
что ему удалось убедительно показать многообразие импульсов и моти-
вов деятельности людей в истории. Благодаря этому ограниченность
генеалогического подхода в духе Нищие была преодолена, а тем самым
было поставлено под вопрос и само отождествление научности с редук-
ционизмом в гуманитарном знании. В основе фундаментальной редукци-
онистской предпосылки "школы подозрения" (выражение Рик„ра) лежит
исключение из антропологического и онтологического горизонтов кате-

54                          Hcropuk в nouckax метода

гории доверия. Действительно, дискурс подозрения по меньшей мере
ограничивает возможности человека как существа, способного и к дове-
рию. И в этом смысле освобождение, на которое он претендует, развивая
дискурс подозрения, скрывает в себе угрозу нового закрепощения. Сама
способность к спонтанному доверию может стимулироваться в культуре,
а может и подавляться. И, конечно, любой дискурс направлен на само-
поддержку, тиражируя ту позицию, с которой он ведется и организуется.
Речи "подозревателей" не могут не усугублять общей атмосферы подоз-
рения. И наоборот: речи доверия укрепляют установку на него, в том
числе и в эпистемологических диспозициях, распространяя климат дове-
рия, без которого человек как субъект истории лишен полноты и подлин-
ности.

Надо спросить у постструктуралистских освободителей-радикалов: а
то, куда меня выбрасывает моя критика стратегии власти, проведенной в
дискурсе, что это такое? Что остается после отбрасывания того, что я
рассматриваю как покушение на мою свободу? Моя непредсказуемая
эксцентричность? Нелепое и неизвестно чем мотивированное желание?
Что такое, в конце концов, эта остающаяся в осадке после всех разобла-
чений, растворяющих властный проект, свобода? Да и есть ли этот оста-
ток действительная свобода? И тогда надо спросить себя, а хочу ли я, по
большому счету, такой свободы? Предположим, что мы заключили в
скобки все то доминационное содержание, которое имеется в языке,
культуре, во всех дискурсах, в том числе и в моих собственных. Тогда на
дне, в осадке может оказаться (опять-таки!) не что иное, как самый
устойчивый, но вполне партикулярный миф западного человека - все та
же власть и могущество, воля к нему, представленная в индивиде и его
рациональности в ее земной, слишком земной генеалогии. Далеко ли мы
уйдем в этом случае от Ницше? От волевых и силовых утверждений
сущего, лишенного и тени бытия? Здесь мы принимаем хайдеггеровское
различение бытия и сущего.

Школа подозрения есть прежде всего школа редукционизма по от-
ношению к смыслу, к автономии его сферы, к духовной реальности как
таковой. Структуру мысли в общем виде можно представить как сочета-
ние ее внешних условий (условий ее генезиса и воспроизводства) и ее
внутреннего смысла или содержания. Существуют социально-материаль-
ные "ячейки", очаги мыслегенеза - наподобие колб Дьюара, в которых
химик хранит жидкий азот. Но эти внешние условия позволяют светиться
в их глубинах смыслу, предметному значению мысли, представляющему
другой полюс ее структуры. Зазор между этими двумя сторонами откры-
вает поле возможных толкований мысли и саму возможность процесса и
диалога в понимании мышления и интеллектуальной истории. Вопрос,
который здесь существен, состоит в определении связи этих сторон.
Например, сводится ли смысл к этим внешним готовностям или диспози-
циям (прежде всего социально-материального или психофизиологическо-
го плана) или же нет? Установка на подозрение состоит в том, чтобы
такое сведение провести, легитимизировав его в философском дискурсе.

В. П. BuJruH.nocTCrpykTypaMUCTCkM методология истории            55

Эту тенденцию школы подозрения можно обозначить как релятивизм,
психологизм, историцизм, биологизм, экономический материализм...
Установка эта имеет много вариантов. Ей противостоит установка, заяв-
ленная Гуссерлем, восстановившим в правах платонистское доверие к
автономным смыслам, к сфере содержания мысли, независимого от
материальных условий и от ее осуществлений.

Метафизику подозрения как познавательную ориентацию Ницше ре-
зюмирует в таком онтологическом суждении: "Мир, в котором мы живем,
не божествен, неморален, "бесчеловечен"" ^. Из такой метафизики вы-
текает и соответствующая, снижающая объект рассмотрения герменевти-
ка, ярким примером которой служит следующая фраза: "Немецкое недо-
вольство жизнью, - говорит философ, имея в виду прежде всего шопен-
гауэровский пессимизм, - есть, в сущности, зимняя хворь, с учетом
спертого подвального воздуха и печного угара в немецких квартирах" ".
Что это значит? А то, что никаких метафизических предметов, никаких
смыслов, выдвигаемых философским пессимизмом в качестве бытийных
(самосущих), не существует, что вся онтология мировой воли с незаинте-
ресованным представлением как способом ее избежать является только
философской маской, скрывающей плохой немецкий климат с его зимней
сыростью. Философские смыслы считаются при этом не только зависи-
мыми от материально-социальных условий жизнедеятельности индиви-
дов, а попросту несуществующими, чистыми фантомами сознания, голы-
ми знаками материального бытия, которое мыслится единственно сущим.

Что это нам напоминает? Ну, конечно же, знаменитые тексты Марк-
са и Энгельса. В "Немецкой идеологии" читаем: "Не сознание определяет
жизнь, а жизнь определяет сознание... При втором, соответствующем
действительной жизни (способе рассмотрения. -В. В.), исходят из самих
действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как
их сознание" ^. Этот местоименный генитив означает, во-первых, что
сознание принадлежит живым индивидам, но само не является самостоя-
тельным индивидом. И, во-вторых, - сознание есть жизнедеятельность
этих индивидов, и другого содержания у сознания нет. Это подтверждает-
ся (там же) фразой о сознании как осознании "реального процесса жизни"
индивидов. Живые индивиды как условия и носители сознания выступа-
ют и как его содержание (смысл). Здесь у Маркса, как и у Ницше, содер-
жание мысли (или сознания) в конечном счете сведено к ее материальным
условиям. Это сведение и означает, что у Маркса подозрение также
выступает как основная познавательная установка.

Итак, если читать мир сознания и мысли, культуры и истории сни-
жающим или подозревающим зрением Маркса или Ницше, то вместо
религий, философий, метафизик, мира идей и смыслов мы получаем
характеристики физиологии, климата, условий труда, общественных
структур и способа производства. Однако "несущие" мысль комплексы ее
условий - условия возможности мыслегенеза, его очага или ячейки, дис-
позиционные ниши - отличны от самой мысли как смысла (от предмета

56                        kkmpuk в nouckax метода

мысли, интенционально в ней заданного, от ее содержания, независимого
от того, реализована мысль в материальных условиях своего существова-
ния или же нет). Редукционизм же школы подозрения сводит эту бинар-
ную структуру мысли до одних лишь ее условий, "стирая" смыслы в
условиях их эмпирического, практико-материального существования. От
ницшеанско-марксистского "нооцида" до "антропоцида" в духе пост-
структурализма только один шаг...

Но XIX век знал и другую, уходящую в глубь истории традицию -
традицию не подо-зрения, а надо-зрения, узаконивающую доверие к
высшим мгновениям человеческого бытия. Установка на подозрение с
презумпцией быть единственно верной познавательной ориентацией
возникла не в последнюю очередь, конечно, как реакция на длительное
господство "надозрительной" установки сознания, истолковывающей
низшее через высшее и представленной прежде всего в религиозном
мироистолковании и в классической метафизике. Нищие прямо говорит
об этой негативной зависимости подозрения от "морального истолкова-
ния мира": "Рассматривать природу как если бы она была доказатель-
ством божьего блага и попечения, интерпретировать историю к чести
божественного разума как вечное свидетельство нравственного миропо-
рядка и нравственных конечных целей...-со всем этим отныне покон-
чено" ". Надозрительная установка' сохраняется в специфической форме
и в идеализме, который за точку отсчета берет не единичного "живого
индивида", а дух, всеобщее, мировой разум, в свете которого оценивается
и постигается и сам индивид, получая от него санкции на свое бытие и
действие. Поэтому и Ницше, и Маркс, в равной мере решительно отказы-
ваясь от традиции "надозрения", отвергают не только религиозное созна-
ние, но и идеализм. При этом все традиционные практики и техники
"надозрения" резко критикуются и отвергаются как донаучные, иллюзор-
ные, препятствующие свободе индивида, росту его земной мощи. Прави-
ла интеллектуальной честности целиком и полностью отождествляются
при этом с кодексом подозрения: за всеми формами сознания Маркс
подозревает материальные экономические отношения, а Ницше за разу-
мом и моралью подозревает волю к власти с борьбой жизненных инстин-
ктов (в том числе и их упадок).

Классическая формула логики "надозрения" содержится в словах
Г„те из финала "Фауста": "Все преходящее-символ, сравнение". Ниц-
ше в свойственной ему манере радикальной иронии "переоценки всех
ценностей" переворачивает эту формулу: "Все непреходящее, - говорит
он, - только символ" ("Так говорил Заратустра" II, "На блаженных
островах"). В результате зазор, необходимый для жизни, исчезает и
остается один лишь "знак" - телесность природного человека. Этот знак
означает лишь самого себя - пульсация волевых толчков, дрожь жела-
ния, выступающие как последняя реальность, глубже которой ничего нет.

Но, на наш взгляд, возможна и третья позиция или установка, кото-
рую можно обозначить как прозрение в отличие от подозрения и надозре-

В. f 1. Buy им. Постстру1{турвлистс1(ая методология истории             57

ния. Прозрение мы можем задать через напряженное сложение двух
конституирующих его векторов - подозрения и надозрения. Прозрение в
таком случае выступает как результирующая этих двух противополож-
ным образом ориентированных подходов к истолкованию мира. Услови-
ем презрительной способности является "держание" ^ вместе этих уста-
новок, что и открывает саму ее возможность. По слову А. Жида, выдаю-
щимся "проспектором" (по-русски "прозрителем") был Достоевский,
сочетавший обе эти установки.

Установка на прозрение равносильна способности к непотаенности,
к открытости, к тому, чтобы резервировать место для полагания осмыс-
ляющего анализируемое явление основания. Акты прозрения выступают
как аутентичные акты познания, и поэтому можно говорить о подозрева-
ющих прозрениях (они были и у Маркса, и у Нищие), о надозревающих
прозрениях (в них не откажешь Кьеркегору или Достоевскому). Именно
здесь мы подходим к самой, на наш взгляд, важной проблеме философии
истории - проблеме открытости основаниеполагающего разума, обладая
которой человек способен впустить в горизонт допускаемого им свое
другого. Откуда бы ни шли импульсы, определяющие действия людей (от
"пустого желудка", обусловленного базисом общества, или от пламене-
ющего верою духа), они в любом случае проходят через подвижную
призму культуры. "Наиболее существенным в человеческих отношени-
ях, - справедливо, на наш взгляд, говорит Тойнби, - является не раса
или язык, а секулярная и религиозная Культура" ^. Удерживать целост-
ность мысли - значит удерживать вместе противоположности, в том
числе противоположности подозрения и надозрения (или доверия). Но
как же это нелегко - соединять в одно целое простодушную доверитель-
ность и недоверчиво косящееся подозрение! Однако без этого нет шансов
на непотаенность, на прозрение, на спасительный инсайт в период миро-
вой смуты. Только удерживание подобных противоположностей распахи-
вает пространство возможных (и нужных) смыслов.

Культура и прежде всего культура доверия в наше время выступает
как некий итог блужданий человека на путях радикального подозрения ^.
Действительно, социолатрия Маркса в результате краха основанной на
его учении утопии освобождает нас от прельщения социальностью. А
сорвавшийся эксперимент с высшими ценностями Нищие освобождает
нас от обожествления жизни, от безоговорочного поклонения