итаризма.  Самим  собой он  становится  только  тогда, когда,  начиная с
"Оптимистической   науки"   (1882),  пытается   создать  философию  высокого
жизнеутверждения,  обращая свое  мировоззрение  против  Шопенгауэра,  против
Христа и против утилитаризма.

     Его  критика  философской  и религиозной  этики носит страстный и резко
враждебный  характер, но  одновременно она глубоко содержательна. Он бросает
подобной  этике два упрека: первый заключается в том,  что  она не в ладах с
истиной,  и  второй  -  она  не  позволяет   человеку  стать  личностью.  Он
высказывает  то,  что  уже   давно  назрело.  Еще  скептики  вскрыли  многие
недостатки  этой этики. Но Ницше  излагает свою критику  как человек, ищущий
истину и озабоченный духовным будущим  человечества, и придает  ей тем самым
новое звучание и новое значение.

     Современная  ему философия  полагала, что решила в  основном  этическую
проблему,  согласившись  с точкой зрения  биологического и  социологического
утилитаризма в том,  что в  области индивидуальной этики  нельзя уже сделать
никаких  открытий.  Ницше опровергает все эти утверждения и показывает,  что
любая  этика  покоится  прежде  всего  на  индивидуальной  этике.  Он  вновь
выдвигает в элементарной форме вопрос о сущности добра и зла, с которым, как
считалось,  уже давно покончено. У Ницше,  как и у  Канта - хотя  на  другом
фоне, - вновь ярко  вспыхнул свет истины,  утверждающей, что этика по своему
внутреннему существу есть самосовершенствование. Поэтому Ницше и принадлежит
достойное  место  в  первом  ряду  моралистов человечества.  Его  никогда не
забудут те, кто испытал всю  силу воздействия его идей, когда  его страстные
творения, как  весенний ветер, налетели  с высоких  гор  в  долины философии
уходящего  XIX века, ибо они  останутся всегда  благодарны этому  мыслителю,
проповедовавшему истину и веру в личность.

     Этика,  согласно Ницше, утратила  свою  истинность именно  потому,  что
взяла понятия добра и зла не из арсенала идей человека о смысле его жизни, а
выдумала их сама для того,  чтобы сохранить отдельных индивидов в подчинении
коллективу. Слабые убеждают себя,  что любовь и  сострадание хороши,  потому
что  это  их  устраивает. Так  все люди,  пребывая  в  заблуждении, пытаются
принудить  себя  считать  высшим смыслом существования  самопожертвование  и
служение  другим. Но  эти  идеи не  становятся действительно  их  внутренним
убеждением.  Они живут, не имея собственного представления о том, что делает
ценной  их жизнь. Истина,  которую  они исповедуют  вместе с толпой,  -  это
мораль  покорности и самопожертвования.  Но  они сами не верят в эту истину,
чувствуя, что самоутверждение есть нечто естественное; в своих действиях они
руководствуются им, не признаваясь себе  в этом. Они  не подвергают сомнению
общественный  этический  авторитет  идеи смирения  и  самопожертвования,  а,
наоборот,  способствуют  тому, чтобы укрепить ее,  действуя  из  страха, что
кто-либо  более  сильный, чем  они,  станет для них  опасным в случае,  если
разрушатся эти сдерживающие людей этические оковы.

     Итак, существующая  этика  есть учение,  с помощью которого  обманывают
человечество,  с  одной стороны, а  с  другой -  сами  люди обманывают себя.
Подобные  гневные  речи  Ницше  оправдываются  тем,  что  этика  смирения  и
самопожертвования  принципиально   избегала  деловой  и  ясной  полемики   с
действительностью. Эта  этика  держалась, собственно, на том, что  оставляла
туманной  саму  меру  жизнеотрицания.  В теории она  пропагандирует  принцип
жизнеотрицания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и
хилую идею жизнеутверждения. Ницше разоблачает ее ложный пафос и доказывает,
что только та этика может стать действительной  этикой, которая в результате
собственного  размышления  постигает  смысл жизни  и  честно полемизирует  с
действительностью.

     Индивидуальная  этика  должна  предшествовать  любой социальной  этике.
Первый вопрос, который  должна  рассматривать  этика,  состоит  в том, чтобы
выяснить, что она служит не обществу, а совершенствованию индивида. Признает
ли она в человеке личность  или  нет? Существующая  этика, говорит Ницше, на
этот вопрос положительно ответить не может. Она не дает возможности человеку
развиваться, уподобляя людей изуродованным шпалерным деревьям. Идею смирения
и самопожертвования она преподносит людям  как понятие совершенства.  Но она
абсолютно не понимает сущности этического, заключающегося в том, что человек
един по своей природе и истинен в себе.

     Что благородно? - гневно  вопрошает Ницше, ставя тем самым перед своими
современниками  этот  забытый  этический  вопрос.  Те,  которых  взволновала
истина, клокотавшая в  этом  вопросе, и страх,  дрожью прозвучавший  в  нем,
глубоко поняли, что дал миру этот отшельник. Если жизнеотрицание таит в себе
так  много неестественного и сомнительного, оно не  может быть этикой. Этика
должна содержать в себе высшую мораль жизнеутверждения.

     Что  же означает эта  высшая мораль жизнеутверждения?  Фихте  и  вообще
философы спекулятивного направления усматривают ее  сущность в том, что воля
человека осознает себя в бесконечной воле и поэтому приобщается к универсуму
не  только по естественным законам, а  входит в этот универсум сознательно и
по своему  желанию в качестве  активной энергии  в рамках бесконечной  воли.
Ницше  утверждает,  что  и  в  этом  случае   не  предлагается   какого-либо
убедительного  содержания  высшим  мотивам  жизнеутверждения,  так  как  оно
остается в сфере абстракций. Сам же Ницше  намерен любой ценой  ограничиться
рамками  элементарной,  естественной  морали.  По  этой причине  он,  как  и
философы типа Сократа, избегает общих философских рассуждений об универсуме.
Он высмеивает тех, кто  не удовлетворяется тем, чтобы принизить человека, но
еще и  искажает  реальную  картину мира, изображая  человека в  качестве его
представления.

     Первоначально Ницше надеялся обосновать высшую  мораль жизнеутверждения
как развитие  воли  к жизни,  к  высшей  духовности.  Однако  при первых  же
попытках изложения этих  идей они  принимают  несколько иную  форму.  Высшая
духовность означает на деле отказ  от естественных стремлений и естественных
требований  к  жизни  и  переходит, по  существу,  в  жизнеотрицание. Высшее
жизнеутверждение может,  следовательно, заключаться только в  том,  что  все
содержание  воли к  жизни претерпевает максимальный подъем. Человек выполнит
задачу  своей  жизни  лишь  при  условии,  если  он   свободно  и  абсолютно
сознательно будет утверждать  все,  что  в нем есть...  в  том числе  и свое
стремление к власти и свои нечистые желания.

     Ницше, однако, не в состоянии устранить  противоречие между  духовным и
естественным  в   природе   человека.  Как   только  он  начинает  выдвигать
естественное,  духовное  отходит  на  задний план.  Постепенно, под заметным
влиянием   прогрессирующей  психической  болезни,   его  идеальный   человек
превращается   в  "сверхчеловека",  который   выходит  победителем  из  всех
испытаний, посылаемых  ему судьбой, и  в беспощадной  борьбе утверждает свою
власть над другими людьми.

     Ницше уже заранее был  обречен на то, чтобы при разработке своей морали
жизнеутверждения  и  преобразовании  ее  в  высшую  мораль  жизнеутверждения
кончить более  или  менее  бессмысленным прожиганием жизни. Он действительно
хотел подчеркнуть высшее стремление воли  к жизни, не намечая никакой  связи
ее с универсумом. Но  высшее жизнеутверждение может существовать только там,
где оно пытается осознать себя и как мироутверждение.

     Жизнеутверждение   само  по  себе  не  в  состоянии  перейти  в  высшее
жизнеутверждение,  какую бы форму оно  ни принимало,  - в  лучшем случае оно
может  только подняться  на ступень выше.  Не  имея ясной цели, оно, подобно
судну с закрепленным рулем, кружится на одном месте.

     Ницше инстинктивно  отвергает идею  преобразования  жизнеутверждения  в
мироутверждение и отрицает  такой  путь  развития  его  в  высшее  этическое
жизнеутверждение. Преобразование жизнеутверждения в мироутверждение означает
смирение   перед  миром.  Это  свидетельствует  лишь  о  том,  что  в  самом
жизнеутверждении  обнаружились  моменты   жизнеотрицання.   Но  именно   это
объединение Ницше и хочет  ликвидировать по той причине,  что обычная  этика
потерпела крах на этом...

     Ницше  далеко  не  первый  среди  западных  мыслителей  защищал  теорию
прожигания  жизни.  Задолго до  него  это делали греческие  софисты и другие
философы.   Однако   существует   и  большое  различие  между  ним   и   его
предшественниками. Они  защищали  мораль  прожигания  жизни потому,  что это
доставляло им  наслаждение.  Он же вкладывает  в  это более  глубокой смысл,
считая, что в победном наслаждении  жизнью утверждается сама жизнь и в таком
развитии  жизни  воплощается  смысл  бытия.  Поэтому  гениальные  и  сильные
личности должны стремиться к тому, чтобы  дать полный  простор  развитию тех
великих начал, которые заложены в них *.

     (*  Макс  Штирнер  (1806-1856)  -  его  настоящее имя  Каспар  Шмидт  -
рассматривается в последнее время в связи с  его  книгой "Единственный и его
собственность" (1845),  в  которой  он излагает теорию  полного эгоизма, как
предшественник  Ницше. Но таковым  он  не  является.  Он  не  дал  глубокого
философского обоснования своему анархическому эгоизму. Он выступает только в
роли  резонера  и  не поднимается выше  уровня  греческих  софистов.  Он  не
испытывает, как Ницше, священного трепета перед жизнью.).

     Самому Ницше не были известны его предшественники.  Как и у Спинозы, их
надо искать  в Китае. Там  жизнеутверждение  пыталось познать самое  себя. У
Лао-цзы и  его учеников  оно  еще этически  наивно. В  учении  Чжуан-цзы оно
принимает форму оптимистической  разочарованности,  у  Ле-цзы превращается в
стремление  к таинственной власти  над вещами, у Ян-цзы, наконец, становится
оправданием  полного  "прожигания"  жизни.  Этика  Ницше представляет  собою
европейскую  форму  синтеза  учений  Ле-цзы  и  Ян-цзы.  Создание  философии
жестокости было возможно, конечно, только в Европе.

     Заратустра становится  у  Ницше  символом борца за  истину,  считающего
добром  естественную жизнь и гения, отвергающего иудейско-христианский образ
мышления.

     По существу, Ницше не более "неэтичен", чем  Шопенгауэр. Отправляясь от
этического  начала, содержащегося в жизнеутверждении,  он  возводит само это
жизнеутверждение  в  этику.  На  этом  пути  он  сталкивается  с  некоторыми
абсурдами идеи абсолютного утверждения жизни  так  же,  как когда-то пережил
это  Шопенгауэр при его абсолютном  отрицании  жизни. Воля  к  власти  Ницше
выглядит  не более предосудительно, чем воля  к самоуничтожению Шопенгауэра,
как она предстает  в  аскетических разделах его трудов. Интересно  отметить,
что каждый из них ведет  себя в личной жизни иначе, чем предписывает ему его
мировоззрение. Шопенгауэр далеко не был аскетом - скорее бонвиваном, а Ницше
нельзя было назвать властолюбцем, но скорее замкнутым и робким.

     Жизнеутверждение  и жизнеотрицание не составляют непосредственно этики.
Если  проанализировать их до конца, то окажется, что они вообще не относятся
к  этике.  Эти  завоевания  оптимистической  китайской  и   пессимистической
индийской  философии особенно явственно  обнаруживают себя в Европе в учении
Ницше  и Шопенгауэра, так как  они  были  единственными  мыслителям  Европы,
которые пытались  в элементарной  форме  рассуждать  о  воле к жизни, причем
каждый крайне односторонне. Вместе  взятые,  они дополняют друг  друга, но в
своих  попытках вновь воскресить элементарные  этические идеи жизнеотрицания
или,  соответственно,  жизнеутверждения (которое  в  свою очередь  отвергает
первое)  они вынесли приговор  этическому учению  европейской философии. Оба
они при  разработке  своих  учении  о жизнеотрицании  или жизнеутверждении в
конце  концов  отошли от  самой  этики, подтвердив тем самым  еще  раз,  что
истинная этика не  заключается ни в жизнеотрицании, ни в жизнеутверждении, а
представляет собою загадочное соединение того и другого.

XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ

     Попытки спекулятивной  философии обосновать этику,  исходя из  познания
сущности  мира, потерпели  крах.  Этика, созданная  на естественнонаучной  и
социологической  основе,  оказалась  беспомощной. Шопенгауэр  и  Ницше  не в
состоянии были дать более  или  менее удовлетворительную  этику, хотя они  и
попытались вновь привлечь внимание к элементарным вопросам этики.

     Итак,  в последние  десятилетия XIX века  этика оказалась в  незавидном
положении.  Однако  она   не  утратила  бодрости  духа  и  сохранила  благую
уверенность в том, что  существует достаточно  "научно" обоснованных данных,
способных обеспечить ей надежное существование.

     Это убеждение она вынесла  из ряда философских трудов - преимущественно
академических учебников  этики. Их  авторы придерживаются того взгляда,  что
этика, подобно мостовой  арке, должна быть возведена на двух опорах.  Первая
опора   -   это  естественное  этическое  содержание  человека;   вторая-это
потребности  общественные,  влияющие  на  формирование  убеждений  человека.
Авторы видят свою задачу в том, чтобы осуществить строительство здания этики
- а в  том, что  это возможно, они уверены - с помощью  добротного материала
современной психологии, биологии и  социологии при распределении нагрузки на
обе опоры, согласно строгому инженерному расчету. По существу же, это не что
иное, как возрождение точки зрения Юма на новой основе.

     Такую посредническую роль в объединении  этики с точки зрения этической
личности и  этики с точки зрения общества  пытаются выполнить: Генри Сэджвик
(1838-  1900)  ,  Лесли Штефен (1832-1904),  Сэмюел Александер  (1858-1938),
Вильгельм  Вундт  (1832-1920),  Фридрих Паульсен (1846-1908), Фридрих  Йодль
(1849-1914), Георг  фон Гизики  (1851-1895), Харальд Геффдинг (1843-1931)  и
др.*

     (* 1. Н. S i d g w i с k, The Methods of Ethics (1874).
     2 L. S t e p h e n. The Science of Ethics (1882).
     3  S. Alexander,  Moral  Order  and Progress. An  Analysis  of  Ethical
Conceptions (1889).
     4 W. W  u n d t, Ethik. Eine Untersuchung der Tatsachen und Gesetze des
sittlichen Leben (1887);
     5 Ф. Паульсен, Система этики (1889) [русск. пер.-М., 1900].
     6 F. J о d I,  Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft (2
тома, 2 изд. 1906 и 1912).
     7  G.  v.  G  i  z  у   k  i,  Moralphilosophie,  allgemeinverstandlich
dargestellt (1888).
     8 H. Hoeffding, Ethik (1887).
     Критически   относился   к  современной  научной  этике  Георг  Зиммель
(1858-1918).  См.:  G. S i  m  m e  1,  Einleitung in die  Moralwissenschaft
(1892).

     При всем  разнообразии  применяемых  приемов  этих  по  духу  философии
родственных  ученых  самым оригинальным был Лесли Штефен,  самым солидным  -
Вильгельм  Вундт и самым  "этичным" -  Харальд  Геффдинг. Геффдинг  частично
допускает,  что  этика  возникает   из   идей,   ограничивающих  суверенитет
сиюминутного. "Добрым становится, - пишет он, - действие, которое  сохраняет
цельность  жизни  и  дает  содержанию  жизни  полноту   и  жизнь;  недобрыми
становятся   такие   действия,  которые  характеризуются  более  или   менее
решительной тенденцией разрушить цельность жизни и ущемить ее содержание". К
этому надо еще  добавить  инстинкты  симпатии, переносящие  наше желание или
нежелание  на  желания   или  нежелания   других.  Цель  этики   -  всеобщее
благоденствие.

     Некоторые  из  этих  философов  особое  ударение  делают  на  этическом
содержании индивида,  другие  же  основным  в  этике считают благо общества.
Общими  для всех являются попытки  объединить  этику нравственной личности с
этикой утилитаризма, не обосновывая при этом их высшее единство. Поэтому  те
главы,  в которых они  касаются  проблемы основного принципа  нравственного,
оказываются самыми неясными и самыми  неинтересными. Читая эти главы, всегда
чувствуешь,  как их  авторы  бывают  рады, когда преодолевают  это  болото и
переходят  к разделам  о различных школах в истории  этических  учений или к
обсуждению отдельных конкретных вопросов этической практики. Там же, где они
касаются  практических  вопросов,  ясно  видно,  что  у  них  нет  надежного
этического принципа.  Их  дискуссия  по проблемам, выдвигаемым жизнью, носит
характер нащупывания  проблем. Аргументы, с  помощью которых  они доказывают
какое-либо положение, приобретают то один, то другой смысл.

     Довольно часто эти философы  выдвигают очень интересные  объяснения тон
пли иной этической  проблемы. Но  все-таки понятие  нравственного начала  не
получает  у  них  действительного   объяснения  или  какой-либо  углубленной
трактовки.  Критерием  действительной  этики  можно  считать  то,  насколько
правильно решаются  проблемы  нравственного  содержания личности и отношения
человека к человеку, то есть проблемы, с которыми  мы сталкиваемся ежедневно
и ежечасно и в рамках которых формируется нравственная личность. Этого мы не
находим в указанных академических трудах. Поэтому, отдавая им дань уважения,
нельзя не признать, что в целом они не в состоянии были дать мышлению своего
времени действенный этический импульс.

     Эта компилятивная  этика  не  осталась  без  ответа со  стороны  других
философов.  На нее ополчились в Германии кантианцы Герман Коген (1842-1918),
Вильгельм  Герман (1846-1922), в странах английского  языка  - последователи
интуиционистов Джеймс Мартино (1805-1900), Фрэнсис Брэдли (1846-1924), Томас
Грин (1836-1882), Саймон Лаури (1829-1909) и Джеймс Сет *.

     (* 1. Н. С о  hen, Kants Begrundung der Ethik (1877);  Ethik des reinen
Willens (1904).
     2 W. Hermann, Ethik (1901).
     Во  Франции  пытался  возродить этику Канта  Шарль Ренувье (1838-1903).
См.: Ch. Rеnоvier, Science de la morale (1869).
     3 J. Martineau, Type of Ethical Theory (2 тома, 1885).
     4 F. Bra d 1 ey, Ethical Studies (1876).
     5 Th. Green, Prolegomena to Ethics (1883, посмертно).
     6 S. L a u ri e, Ethica, or the Ethics of Reason (1885).
     7 J. Seth, Study of Ethical Principles (3 изд., 1894).

     При  глубоких расхождениях  по некоторым частным вопросам эти мыслители
сходятся  в  одном  пункте,  а  именно  в  том,  что  они  отвергают принцип
обоснования этики как путем апелляции  к этическому началу в человеке, так и
ссылками  на  требования  общества.  Они  выводят  этику   исключительно  из
содержания  нравственной  личности.  Они  заявляют,  что  человек становится
нравственной личностью только тогда, когда  он выходит за границы своего Я и
действует в интересах общего блага.

     Коген и Герман стремятся создать цельную этику путем наполнения пустого
категорического императива Канта некоторым  содержанием,  добытым с  помощью
логических операций.  Они пытаются восполнить то, что Кант не смог сделать в
"Основах  метафизики  нравственности"  и  в  "Метафизике нравственности".  У
Когена  чистая воля  получает  основание  в  идее общности  людей и  в  идее
объединения людей  в  государство, а затем благодаря такой чисто  логической
операции утверждается этическое Я. Полученная таким путем  этика  включает в
себя следующие  черты:  правдивость,  скромность, верность,  справедливость,
гуманность.  Свое завершение она  получает в  образе  государства как высшей
ступени нравственного духа. Однако во всем ее построении слишком заметно то,
что она рождена не жизнью, а философской оригинальностью и игрой ума автора.
"Чистая  воля"  представляет  собой  абстракцию, которая  не  может  служить
основанием чего бы то ни было.

     Вильгельм Герман не  дедуцирует  этику  абстрактным  логическим  путем,
наоборо