мизма.

     Сколь   мало   приходится   ждать  оптимизму  и   этике  от   подлинной
натурфилософии,  видно  на  примере  не  только   Спинозы,   но  и  Лейбница
(1646-1716) '.  (* G.  W.  Leibniz, Systeme  nouveau de  la  nature et de la
communication des substances (1695); Nouveaux essaix... (1704) [русск.  пер.
"Новые  опыты  о  человеческом  разуме",  М.-Л.,  1936];  Monadologie (1704)
[русск.  пер. в: Избр. фил. произв.,  М., 1908].) В  своей "Теодицее" (1710)
Лейбниц пытается  воздать должное оптимистическому  мировоззрению. Здесь ему
помогает то,  что его натурфилософия обладает намного большей жизненностью и
намного  большей  приспособляемостью к  действительности, чем натурфилософия
Спинозы.  И он полон решимости  пустить  в  ход  вое свое  мастерство, чтобы
сообщить действительности  оптимистический  смысл. Тем не менее ему с трудом
удается  лишь сформулировать  тезис  о том, что фактически существующий  мир
самый лучший из всех вообще возможных.

     К  тому же оптимизм, который ему как-то еще удается спасти, не пригоден
для  мировоззрения, так  как  не  содержит  в  себе энергии, необходимой для
направленного на  окружающий  мир  этического  действия.  Там,  где  Лейбниц
последователен,  он, как  и  Спиноза, остается  в плену  натурфилософии. Все
трудности,  которые  вытекают  для этики  из  детерминистской натурфилософии
Спинозы, встречаются и в натурфилософии Лейбница.

     Благодаря  тому, что Лейбниц не  переносит единство  мышления  (духа) и
протяжения  (материи)  в  область  абсолютного, а  реализует в  бесчисленных
мельчайших  индивидуальностях  (он  называет  их монадами), которые в  своей
совокупности  составляют универсум, его (натурфилософия более  соответствует
многообразной действительности,  чем философия Спинозы. Во многих отношениях
он предвосхищает современную, опирающуюся на учение о клетке натурфилософию.
Но  и он  всецело  находится в плену  проблематики  Декарта. Он не  признает
наличия живой связи между индивидуальностями, в которых соединены мышление и
протяжение,  а   ограничивает  их   существование,   признавая   их  силами,
обладающими лишь  способностью представления. Их  сущность, с  точки  зрения
Лейбница, в том, что каждая -  независимо от других - более смутно или более
отчетливо осознает универсум.

     Для  Спинозы возможность прийти к этике состоит  в том, что  может быть
предпринята   попытка   дать  этическое  толкование  мистическому  отношению
человека  к  абсолютному. Для Лейбница  этот путь закрыт,  поскольку  он  не
признает  подобное абстрактное абсолютное совокупностью  универсума. Поэтому
не  случайно,  что  он  нигде  подробно  не  философствует   об  этике.  Его
натурфилософии никак не удается прийти к этике.

     Но вместо  того  чтобы  согласиться с  таким  результатом  и  выдвинуть
проблему взаимоотношения между этикой и натурфилософией,  он вплетает в свою
философию  традиционные сентенции об  этике  и определяет добро как любовь к
богу  и  к людям.  В  натурфилософии  Лейбниц значительнее Спинозы,  так как
больше  апеллирует  к  живой  действительности. В  борьбе  же  за  подлинное
мировоззрение  он  намного  слабее  его,  ибо   Спиноза  больше  тяготеет  к
элементарным   категориям,    признает   противоречие    между   этикой    и
натурфилософией центральной проблемой  мировоззрения я под этим углом зрения
берется за его преодоление.

     Если  бы  Лейбниц  остался  последовательным  до  конца,  он,   подобно
представителям индийской  философии  санкхья,  согласно  которой  мир  также
состоит  из  множества  вечных  индивидуальностей,  неизбежно  пришел  бы  к
атеизму,  вместо этого  он, пытаясь спасти удовлетворительное мировоззрение,
включает  в  свою натурфилософию  теистическое  понятие  бога.  Заставляя ее
говорить оптимистическим, этическим и теистическим языком, Лейбниц делает ее
приемлемой  для  XVIII  века.  Доведенная  популяризацией  Христиана  Вольфа
(1679-1754)  до неузнаваемости, философия Лейбница  содействует  обоснованию
немецкого рационализма.

     Но  в результате предательства  натурфилософии, совершенного с  лучшими
намерениями, Лейбниц не может предотвратить  им самим вызванного пробуждения
натурфилософского мышления. Сам того не желая, он содействует  росту влияния
Спинозы. При этом ориентация на подлинную натурфилософию  означает для  духа
того времени шаг  в неведомое, полное опасностей.  Поэтому он сопротивляется
ей изо  всех сил.  В  конце  концов, однако, после  того как Кант и  Спиноза
общими       усилиями       расшатали       устои       рационалистического,
оптимистически-этического мировоззрения, этой  уютно обставленной пристройки
к  зданию  действительного  мира, он все-таки  вынужден предпринять  попытку
вывести оптимизм  и этику  из  непосредственного  мышления о сущности  мира.
Полностью  осуществить   это   намерение  вызвалась  спекулятивная  немецкая
философия.

XI ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И.-Г. ФИХТЕ

     Спекулятивная   философия  в  воображении   своем  уже   видит  цельное
оптимистически-этическое  мировоззрение. Стремясь кратчайшим  путем  открыть
подлинный  смысл  мира,  она отказывается анализировать явления универсума и
затем  уже  делать  вывод  о  его  сущности.   Вместо   индуктивного  метода
спекулятивная философия  прибегает  к дедуктивному.  Она  пытается  на путях
чистого и  абстрактного мышления постигнуть,  как из понятия  бытия развился
действительный  мир. Она,  таким образом, представляет  собой фантастическую
натурфилософию в логическом облачении.

     Правомерность  такого  отношения  к действительному  миру спекулятивное
мышление обосновывает выводами теории познания, согласно которым мир, как мы
его видим, являет  собой более  или менее наше представление  о нем и мы так
или иначе  творчески  причастны к его возникновению. Следовательно,  логику,
которая/властвует  в  конечном  Я,  надлежит  воспринимать  как  производную
логики, действующей в абсолютном.  Поэтому индивид способен вывести в  своем
мышлении  мотивы и процесс эманации  эмпирического  мира из  понятия  бытия.
Спекуляция, то  есть  конструктивная логика,  является  ключом к  загадочным
вратам познания мира.

     По   своей   сущности   спекулятивная  немецкая   философия  родственна
греко-восточному гностицизму, который выдвигал  в  первые столетия нашей эры
философские системы, доказывавшие возникновение чувственного мира из чистого
бытия  *.  (*  Крупнейшими  представителями  гностицизма  являются  Василид,
Валентин и Маркион (все трое жили в первой половине II века н. э.). В начале
этого столетия  повсюду бурно вырастают  гностические  системы, как в начале
XIX  века  спекулятивные. Оба  великих отца церкви - Климент Александрийский
(конец  II  века  н.  э.) и  Ориген (начало  III  века  н.  э.)  -  пытаются
согласовать гностическую спекуляцию с теологией.).

     Системы гностицизма  призваны  обосновать мировоззрение искупления. Они
ориентированы  на  решение  вопроса  о том,  как  духовные индивидуальности,
находящиеся в мире материи, попали в него и как они вновь могут вернуться из
него в мир  чистого бытия.  Спекулятивная немецкая философия, напротив, ищет
миро-познание,  которое   призвано  сообщить  смысл   деятельности  духовных
индивидуальностей  в   мире.   Спекулятивное   мышление  в   начале   нового
летосчисления дуалистично  и  пессимистично,  а  в  начале  XIX  столетия  -
монистично и оптимистично. Метод же синтеза  мировоззрения в  обоих  случаях
одинаков.

     Среди представителей спекулятивной философии выделяются:  Иоганн Готлиб
Фихте  (1762-1814),  Фридрих  Вильгельм Йозеф  Шеллинг (1775-1854)  и  Георг
Вильгельм Фридрих Гегель  (1770-1831).  Однако  лишь Фихте  и Гегель создают
законченные   и  отличающиеся  своеобразием   философские  системы.  Шеллинг
останавливается  на  натурфилософии и стоит  почти полностью  в  стороне  от
ведущейся  в  то время  борьбы  за  оптимистически-этическое  мировоззрение.
Находясь в  постоянном  движении, его  мышление последовательно воспринимает
все возможные точки зрения соответственно носит то более естественнонаучный,
то более спинозианский, то,  наконец, более христианский характер. И ни разу
Шеллинг не предпринимает попытки обосновать этику.

     Фихте  начинает свою  деятельность на  поприще  философии  как  антипод
Спинозы*.    (*Johann    Gottlieb    Fichte,    Grundlage    der    gesamten
Wissenschaftslehre  (1794)  [русск. пер.-"Основы общего  наукоучения", Избр.
соч., т.  1, М.,  1916];  Das system der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschaftslehre  (1798);  Die  Bestimmung  des  Menschen  (1800)  [русск.
пер.-"Назначение  человека",  Спб.,  1905]:  Anweisung  zum seligen  Leben.,
(1806);  Reden  an  die deutsche  Nation  (1808).  Издание полного  собрания
сочинений  Иоганна Готлиба  Фихте  осуществил в течение  1845  и последующих
годов его  сын  Иммануил  Герман Фихте.  Доводя  мысли  Канта  до конца,  он
стремится       вырвать      у       универсума       громкое      признание
оптимистически-этического.).

     Кант, по его  мнению, совершил ошибку,  заключающуюся в  том,  что  оба
своих  открытия   -   гносеологический  идеализм  и  этику   категорического
императива  -  он не  соединил  нитями внутренней связи, которая  существует
между ними.

     Что  означает утверждение,  что нравственный  закон  и  чувственный мир
осуществляются во мне? Вот исходный пункт философствования Фихте.

     Через категорический императив я узнаю,  что мое собственное Я является
определенной в  себе волей  к  деятельности.  Соответственно  любая  "вещь в
себе", которую я предполагаю  за явлением как  лежащую  в остове его,  также
представляет собой  определенную  в себе волю к  деятельности. Да и сущность
бесконечного бытия не может состоять ни в чем ином. Таким образом, универсум
представляет собой форму проявления бесконечной, в  самой себе  определенной
воли к деятельности.

     Почему  абсолютное  Я  выявляется  в  чувственном  мире?  Почему  бытие
открывается как становление? Поняв это, я постигну смысл мира и моей жизни.

     Являясь  бесконечной  волей  к  деятельности,  абсолютное  Я  не  может
упорствовать в том, чтобы быть Я. Оно выдвигает не-Я в качестве преграды для
самого  себя,  чтобы постоянно ее преодолевать и тем самым осознавать самого
себя  как волю  к деятельности.  Этот процесс  происходит во всем  множестве
смертных  разумных  существ.  В  их  способности  созерцания  осуществляется
чувственный мир.  Необходимость преодоления  последнего они  переживают  как
таинственно проявляющийся в них и связывающий их с мировым духом долг. Таков
смысл философии тождества Я и не-Я.

     Следовательно, дело не  только в том, что  мир  существует лишь в  моем
представлении: он и порождается во мне только потому, что во мне есть нечто,
в чем может принять участие моя воля к выполнению долга. Явления становления
и уничтожения, которые я  проецирую  из глубины своей души вовне, существуют
лишь для того, чтобы я  мог на  их фоне воспринять самого себя как этическое
существо.   Таким   образом,  гносеологический  идеализм   и  категорический
императив, если  они  объединят  свои усилия и один станет на плечи другому,
смогут заглянуть за занавес, скрывающий тайну мира.

     Кант не  согласен  с  тем, что система  Фихте является  завершением его
философии. Но Фихте и в самом деле в рамках собственной гениальной концепции
доводит до  конца идеи, намеченные  в "Критике чистого разума" и  в "Критике
практического разума", и сводит мысли кенигсбергского философа в законченное
миро- и жизнеутверждающее этическое мировоззрение.  В общедоступной форме он
излагает свое мировоззрение в  сочинении "Назначение  человека" (1800).  Эта
книга принадлежит к наиболее впечатляющим свидетельствам борьбы за этическое
мировоззрение.

     Фихте наполняет  содержанием абстрактный абсолютный  долг Канта. По его
убеждению,  человеку  как  орудию  вечно деятельного абсолютного  Я надлежит
предписывать  себе  назначение  содействовать  тому,  чтобы "подчинить  весь
чувственный мир господству разума".

     Наполнив содержанием  основной  принцип нравственного,  Фихте  получает
возможность дедуцировать из него частные требования. Но выведенное им учение
об  обязанностях  из-за   слишком   общего   характера  основного   принципа
нравственного выглядит оторванным  от  жизни.  Из этого  основного принципа,
собственно,  ничего и  невозможно  вывести, кроме требования  о  том,  чтобы
человек  во  всех  жизненных  ситуациях  выполнял  обязанности,  всякий  раз
вытекающие  для  него   из  его  назначения  и  заключающиеся  в  содействии
установлению господства  разума  над природой. В  результате Фихте различает
общие  обязанности,  возлагаемые  на  человека,  как  такового,   и  особые,
выпадающие на  его  долю  в зависимости от  его способностей,  общественного
положения и рода деятельности. Последним придается особое значение.

     Определяя   этику   как   деятельность,   направленную   на  подчинение
чувственного мира разуму, Фихте сводит утилитаристскую  этику рационализма к
формуле  поистине  космической  и таким путем дает всеобъемлющее и  глубокое
обоснование характерному для  его времени этическому энтузиазму.  И здесь он
реализует то, что Канту только смутно виделось.

     Одновременно он ведет борьбу против представителей популярной философии
Просвещения, а в одном  из полемических  сочинений  нападает  и  на Христофа
Фридриха Николаи. В принципе же он может инкриминировать им лишь то, что они
по-прежнему  стремятся ограничить этику и веру в  прогресс рамками  наивного
мировоззрения здравого человеческого разума вместо того, чтобы черпать их из
мировоззрения, вытекающего из соединения гносеологического идеализма и этики
категорического императива. Настаивание на несовершенном рационализме  после
того, как  совершенный  реализован  Кантом  и им самим,  представляется  ему
преступлением   перед  истиной.   Началом   мудрости   является   для   него
проникновение  в  сущность парадокса,  заключающегося  в том, "что  сознание
действительного  мира  вытекает из  потребности действия,  а не  потребность
действия из сознания мира".

     Следовательно,  дух  мировоззрения  Фихте   -  это,   в  сущности,  дух
рационализма.  Различие  лишь  в  том,  что Фихте  уверен,  что ему  удалось
проникнуть в сущность бытия, и поэтому выступает с еще большей убежденностью
и  с еще более  пламенным энтузиазмом. Он  буквально  подстегивает  людей  к
работе  над  совершенствованием  мира.  С  огромным пафосом  внушает  он  им
необходимость прислушиваться к внутреннему голосу, зовущему их к действиям и
подсказывающему им в  любой ситуации их бытия  определенный долг, и иметь  в
виду,  что  они  тем самым выполняют  высшее и единственное назначение своей
жизни.

     Внутренняя  потребность в действии вызывает  у нас  жажду лучшего мира,
чем тот, который мы видим вокруг себя. Вера в лучший мир является той пищей,
которой мы живем. Фихте объявляет себя  сторонником безграничного оптимизма.
"Все  дикие  проявления  грубой  силы,  перед  которыми  человеческая власть
превращается  в ничто, все эти  опустошающие ураганы, эти землетрясения, эти
вулканы  не могут быть  чем-либо  иным,  кроме как  последним сопротивлением
дикой   массы  закономерно   прогрессирующей,   живительной,  целесообразной
эволюции,   к   которой   она   понуждается  вопреки   своему   собственному
стремлению... Природа должна стать для нас все более  поддающейся разгадке и
изучению   вплоть   до   самых   затаенных  глубин,  и   человеческая  сила,
просветленная разумом и вооруженная своими  изобретениями, должна без всяких
усилий овладевать ею и раз завоеванное спокойно удерживать за собою". (* Эта
и последующая цитаты приведены из "Назначения человека".).

     Здесь Фихте декламирует песню песней веры  в прогресс, которую с начала
эпохи Ренессанса  сочиняет дух  нового времени, живущий достижениями науки и
практики.  Как самый простодушный рационалист, Фихте убежден, что  природа -
это упрямый буйвол, на которого в конце концов будет надет хомут.

     То, что человечество  придет к совершенству и к состоянию вечного мира,
для  Фихте  так же  очевидно, как извечное  совершенство природы. Правда, мы
пока  что  переживаем период  застоя  и временного  регресса.  Но когда этот
период останется позади  и  "все полезное, что будет открыто на  одном конце
земли, тотчас же будет сообщаться и станет известно всем, тогда человечество
благодаря общим усилиям избавится от застоя и  регресса  в своем развитии и,
сделав  огромный  качественный  скачок,  превратится  в такой  феномен,  для
которого у нас пока еще нет даже подходящего названия".

     В ранних сочинениях в отличие от более поздних Фихте не признает еще за
государством  важной  роли.  В  "Основах  естественного  права"  (1796)  оно
является для него лишь защитником права  и порядка.  В сочинении  "Замкнутое
торговое  государство",  увидевшем  свет  в  1800   году,  он  возлагает  на
государство  организаторскую  работу  и  социальные обязанности. В  "Речах к
немецкой нации"  (1808)  он  объявляет  его  воспитателем  нравственности  и
стражем гуманности.

     Человек,  пришедший  с  помощью гносеологического  идеализма  к высшему
рационализму, даже под влиянием самого горького опыта не может отрешиться от
своего оптимизма. Ведь он осознал, что чувственный мир является лишь внешней
преградой,   которую  создала   себе  бесконечно  действующая  воля,   чтобы
преодолевать ее.  Это  сообщает  ему  внутреннюю  независимость  в отношении
событий  окружающего  мира.  Ему  нет   нужды  постигать  каждое  из  них  в
отдельности.   Многое  он   может  оставить  не  разрешенным  для  себя  как
недоступное для своего конечного духа. Главное же,  к чему все сводится,  он
постиг: действительным в мире может считаться только дух, не материя.

     Как частица вечно действующего духа человек возвышается над миром и сам
по  себе  тоже вечен. Страдания,  выпадающие  на его долю, затрагивают  лишь
природу, "с которой он удивительным образом  связан", но  не  его самого как
существо,  стоящее выше любой  природы. Смерти  он тоже  не  боится: ведь он
умирает не для себя, а лишь для тех, кто продолжает жить после него.  "Любая
смерть  в природе  -  это рождение...  Природа  - сплошная  жизнь. Не смерть
убивает, а новая живая жизнь, начинающаяся и развивающаяся за спиною старой.
Смерть и  рождение -  лишь  борьба  жизни  с самой собою  ради  того,  чтобы
представляться все более просветленной и все более похожей на самое себя". В
подобных  же выражениях китайский монист Чжуан-цзы провозглашает,  что жизнь
сама по себе вечна и смерть индивидов означает лишь,  что одно существование
переливается в другое.

     Фихтевская   философия  абсолютной  деятельности   является  выражением
сильной  этической   личности   ее   автора,   который   с  неистовством   и
самопожертвованием берется за самые различные задачи  и изнуряет себя такими
усилиями. Тем не менее, действительно соединить гносеологический и этический
идеализм в логически необходимое этическое мировоззрение  не под силу и ему.
Невозможность реализации такого намерения очевидна.

     Чтобы постигнуть этику в  мировых  событиях,  Фихте,  как и все  другие
мыслители,   предпринимавшие   такую   попытку,  отказался  от   возможности
дифференцировать человеческие действия и мировые события. Жажда деятельности
мирового духа, говорит он,  переживает себя в человеке как воля к этическому
деянию.  Но поскольку  весь  мир  наполнен  волей  к  деятельности,  которая
стимулируется ею самою воздвигаемыми преградами, любое событие является лишь
выражением  этой  воля.  Каково  же  тогда  различие  между  естественным  и
этическим событием, между действием, как таковым, и этическим действием?

     Целесообразное действие, оп