ирающееся на знание и желание и направленное
на подчинение  чувственного  мира  разуму,  этично,  определяет  Фихте.  Что
означает  это  при  более  детальном  рассмотрении?  То,  что  конечный  дух
становится  нравственным, вникая в  игру бесконечного духа, направленную  на
преодоление им самим созданных  преград, и принимая ее всерьез. В результате
Фихте обнаруживает, что в мировоззрении, вытекающем из соединения этического
и гносеологического идеализма, этика уже не имеет никакого смысла.

     А что  значит "подчинить весь  чувственный  мир господству разума"? Это
понятие этического  не  только  слишком  расплывчато,  но и  фантастично.  В
ограниченной мере  человек способен  поставить  себе на службу силы природы,
что вместе  с  Фихте  -  несколько  предвзято  -  можно  считать  не  только
целесообразным, но и в самом широком смысле этическим действием. На землю он
оказывает некоторое "влияние", на мир - никакого. То, что человек гигантским
небесным телам дает названия и рассчитывает траекторию некоторых из  них, не
означает, что он подчиняет их господству разума. Точно так же его влияние на
живые существа морских глубин  сводится лишь к тому, что он  ловит некоторых
из них и дает им наименования.

     Стремясь  отстоять  этическую   мировую   цель,   Фихте  фальсифицирует
свидетельство  о  рождении мира,  назначая  последнему в отцы категорический
императив,  а в матери - теорию познания  идеализма. Но это ему нисколько не
помогает. Вытекающая отсюда  этическая  мировая  цель не может удовлетворить
этическое мышление.

     Воспринимая  бесконечный  дух,  частью которого  является конечный, как
волю к  деятельности,  Фихте  стремится утвердить  мировоззрение  этического
миро- и жизнеутверждения. В действительности же он  благодаря этому приходит
лишь к повышенному миро- и жизнеутверждению.

     С  помощью спекулятивного мышления он контрабандой протаскивает  в него
понятие  долга  и  затем  объявляет  такое   "усовершенствованное"  миро-  и
жизнеутверждение этичным. Итог его усилий  аналогичен результатам, к которым
пришли в свое  время китайские натурфилософы, столь же безуспешно пытавшиеся
вывести этику из миро- и жизнеутверждения.

     Деятельное возвышение в  абсолютном, как его представляет  себе  Фихте,
являет собою нечто громадное. Но как и его противоположность - проявляющееся
в акте мышления возвышение в  абсолютном,  - он не этичен, а надэтичен.  То,
чего  недостает  мистике  возвышения  в  абсолютном,  чтобы  быть  этической
мистикой,  недостижимо  ни  через  повышение,  ни   через  снижение  воли  к
деятельности.

     Фихтевская мистика деятельности, побуждающая человека растрачивать свою
энергию в мире, имеет такое же отношение к этике действия, как спинозианская
мистика    познания,    возвышающая     человека    в    мире,    к    этике
самосовершенствования. Но  и та  и другая может лишь в  очень незначительной
мере подняться до уровня действительной этики.

     Проявляющееся   в  акте  мышления  возвышение  в   абсолютном  ближе  к
натурфилософии, чем осуществляющееся в акте деятельности.  Брахманы,  Будда,
Лао-цзы, Чжуан-цзы,  Спиноза  и  мистики всех  времен пережили  в  нем  свое
слияние с бесконечным как обретение покоя.

     Фихтевская мистика действия  находится  больше  в сфере дуалистического
мышления,   чем   действительной   натурфилософии.   Она   является   чем-то
энтузиастически вынужденным. Фихте предается ей - и с полным основанием, так
как  он  чувствует,  что  интересы деятельной этики будут  лучше соблюдены в
мистике действия,  чем в любой  другой. Но  коль скоро  он целиком  поглощен
натурфилософией,  ему,  даже  находясь  в  плену  идеала  деятельной  этики,
приходится  все  больше  погружаться  в   естественные  квиетистские  выводы
натурфилософии. Он проделывает эволюцию, в результате которой приближается к
мировоззрению   Спинозы.  В  сочинении   "Наставление  к  блаженной  жизни",
увидевшем свет в 1806 году -  через шесть лет после "Назначения человека", -
высшим  для него  является уже не этическое, а религиозное.  Последний смысл
жизни, признает он  теперь, - не  действовать  в духе бога, а погружаться  в
бога. "Самоуничтожение - это  вступление в высшую жизнь" *. (* I. G, F i с h
t e, Anweisung zum sell gen Leben.),

     Конечно, Фихте считает, что тем самым лишь углубляет свое мировоззрение
без ущерба для его этической  энергии. Конечно,  он сам  до конца дней своих
остается неистовым духом, сжигающим свою жизнь в деятельности ради прогресса
мира. Но его мысли подчинились  натурфилософии. Сам  себе не  отдавая в  том
ясного отчета, он  признает, что из натурфилософии вытекает только духовный,
но не этический смысл  мира  и жизни. Спиноза с усмешкой наблюдал бы, как он
возвращается к  идее, за рамки  которой натурфилософия сама по себе не может
выйти.

     Фихте  первым  высказал  на  языке  философии,  что  этично  только  то
мировоззрение,  которое  понимает   энтузиастически  деятельную  преданность
универсуму  как  нечто обоснованное  в сущности мира  и жизни. Однако  путь,
который он избирает для  реализации этой идеи, заводит в тупик. Вместо более
глубокого проникновения в  существо вопроса о том, почему этическое событие,
вытекающее из  мирового духа  и  направленное  на мир, все-таки  отлично  от
мирового  события,  и  обоснования  сущности  этого  различия  он  реализует
намеченный   Кантом  план,  который  состоит   в   том,   чтобы   с  помощью
гносеологического идеализма  провозгласить этическое мировоззрение логически
необходимым.  Многие  его современники  верят вместе с  ним,  что  этическое
мировоззрение  благодаря этому  действительно станет  господствующей  силой.
Даже те, кто не в состоянии целиком  постигнуть глубокомыслие философии  Я и
не-Я, подпадают  под власть  этической личности,  которая заявляет о себе  в
сочинениях Фихте.

     Итак,  философия  Фихте   непосредственно   содействовала   сохранению,
укреплению  и  усилению оптимистического и  этического духа рационализма. От
этого энтузиаста исходит могучий импульс для развития этики  и  культуры. Но
судно, на  котором  он  вместе  со  своими  единомышленниками  бороздит  при
благоприятном  ветре  море познания,  имеет пробоину, и  катастрофа является
лишь вопросом времени.

     Убежденность в  том,  что живое  побуждение  к  этическому  долгу  и  к
этическому действию, которое он переживает  в себе,  вытекает из  постижения
сущности универсума,  является иллюзией  Фихте,  Но  его  подход  к проблеме
оптимистически-этического  мировоззрения, признание того, что обычные методы
ничего не дают для ее решения и что, следовательно, на очередь должны встать
более или менее насильственные, обнаруживают в нем великого мыслителя.

XII. ШИЛЛЕР, ГЕТЕ, ШЛЕЙЕРМАХЕР

     Большое   значение    имело   то   обстоятельство,    что   углубленное
оптимистически-этическое мировоззрение  Канта и  Фихте нашло в лице Фридриха
Шиллера  (1759-  1805) представителя, который нес его  в народ со всей силой
своего  поэтического  дара. Шиллер, имея склонность  к философии, пытается к
тому же  еще и упрочить это  мировоззрение. Он стремится расширить фундамент
этического путем установления его связи с эстетическим.

     "В  письмах об эстетическом воспитании человека" (1795) он  утверждает,
что искусство  и этика постольку связаны  друг с другом,  поскольку  в обоих
человек  свободно  и  творчески относится к чувственному  миру. "Переход  от
страдательного состояния ощущения к  деятельному  состоянию мышления  и воли
совершается  не  иначе  как при посредстве среднего  состояния  эстетической
свободы... Нет иного пути сделать чувственного человека разумным, как только
сделав его сначала эстетическим".  Однако  Шиллер не поясняет, каким образом
пробужденная  в  человеке  эстетическим воспитанием  потребность  в  свободе
действительно предрасполагает его к нравственности. Его  сочинение при  всем
внимании, с которым оно было встречено и которого действительно заслуживает,
носит  в большей мере риторический, чем объективно-практический характер.  В
глубь  проблемы  взаимоотношения  между  эстетическим и  этическим автор  не
проник.

     В противоположность Шиллеру Иоганн Вольфганг Гете (1749-1832) почти так
же враждебно  относится  к мировоззрению углубленного рационализма, как  и к
мировоззрению обычного.  Он не  может разделять уверенность современников  в
обоснованности оптимистических и этических  убеждений. Главное, что отличает
его от  Канта,  Фихте  и Шиллера,- это благоговение  перед действительностью
природы. Природа для него - нечто в себе, а не только нечто, соотносящееся с
человеком. Гете  не требует  от  нее, чтобы  она  целиком подчинилась  нашим
оптимистически-этическим  намерениям. Он не насилует ее  ни гносеологическим
или этическим идеализмом,  ни самонадеянной  спекуляцией, а  живет в ней как
человек,  который  с  удивлением  созерцает бытие  и  не умеет  свести  свое
отношение к мировому духу ни к какой формуле.

     Декарт увел философию нового  времени на ложный путь,  разложив мир  на
протяженную и мыслящую субстанции и отказав  им  еще вдобавок в  возможности
взаимного  воздействия.  В  последующие времена мыслители ломают  голову над
проблемой этих параллельных  форм бытия и пытаются выразить  сущность мира с
помощью законченных формул. То, что мир являет собою жизнь и  в  этой  жизни
заключена загадка  загадок,  для них  отнюдь не очевидно. В результате они в
своем  философствовании  проходят мимо самого главного. Невольно оглядываясь
на    своего    предшественника    Декарта,   два   великих    представителя
натурфилософского  мышления - Спиноза и Лейбниц - приходят лишь  к более или
менее мертвой натурфилософии. Под влиянием Декарта Кант и  Фихте лишают себя
возможности сделать объектом своего философствования действительный мир.

     Таким образом, Декарт  и  этическая  вера в  прогресс  объединяются для
совместного  пренебрежения природой. Они  не  замечают,  что природа жива  и
существует ради  себя самой.  Не разделяя такого отношения  к природе,  Гете
осмеливается признать, что ничего  не понимает в  философии.  Его величие  в
том, что он  в эпоху  абстрактного  и спекулятивного  мышления имел смелость
оставаться элементарным.

     Пораженный  загадочной, замкнутой  жизнью  природы,  Гете упорствует  в
великой незавершенности мировоззрения. Пытливо вглядывается он в окружающее,
вопрошающе  смотрит  на  него.  Он  стремится  мыслить оптимистически.  Идеи
Шефтсбери  оказывают и  на  него свое волшебное воздействие. Но он  не может
согласиться  с  оптимизмом, который  все громче декларируется  вокруг  него.
Миро- и жизнеутверждение не  являются для него  столь  же простыми, как  для
Фихте и Шиллера. Он стремится  к этическому  мировоззрению, но в то же время
признает, что  не может  его  реализовать. Поэтому он не  решается придавать
природе какой-то смысл. Но  зато жизни он хочет придать смысл. Он ищет его в
полезной  деятельности. Вместить мировоззрение активности  в  натурфилософию
является  для него  внутренней  необходимостью.  Свое убеждение  в  том, что
действование дает единственное настоящее удовлетворение в жизни и что в нем,
следовательно, заключен таинственный смысл бытия, он выражает в "Фаусте" как
нечто такое,  что он  постиг  в своих странствованиях по жизни и  что  хочет
утвердить, не будучи в состоянии дать ему полного объяснения.

     Гете отстаивает понятие этического действия. Но он не может  обосновать
его, так  как  натурфилософия  не  способна  дать  ему  какой-либо этический
масштаб.  Она не может  предоставить Гете то, в чем вынуждена была  отказать
китайским монистам и Спинозе. Современники не в состоянии оценить значимость
ориентирующегося  на  действительность  мировоззрения Гете.  Незавершенность
гетевского  мировоззрения отпугивает и  раздражает их.  Знание мира и жизни,
которое не укладывается в определенную систему,  а  задерживается  на стадии
постижения  фактов,  не  встречает у них  понимания. Они остаются при  своем
оптимизме и этике.

     Фридрих Шлейермахер  (1768-1834)* враждебно относится и  к обычному и к
углубленному рационализму, так как не может освободиться от влияния Спинозы.
Вся   его   деятельность  направлена  на  то,  чтобы,  насколько   возможно,
представить  спинозианскую  натурфилософию  как  этику  и  как  христианскую
религию. При этом случается, что он маскирует ее то под одно, то под другое.

     (* Friedrich Schleiermacher, Reden ueber die Religion an die Gebildeten
unter  ihren Verachtern (1799); Monologe (1800) [русск. пер.-"Речи о религии
к  образованным  людям,  ее презирающим. Монологи".  М.,  1911]; Crundlinien
einer  Kritik  der  bisherigen  Sittenlehre (1803); Der  christliche  Glaube
(1821-1823); Entwurf eines Systems der Sittenlehre (1835, посмертно).

     Действенная  этика, по Шлейермахеру,  обрекает  человека  лишь на  роль
этического  и   совершенствующего   мир  индивида.  Такого   рода  энтузиазм
подвергает его опасности потерять самого себя и стать безликим. Он забывает,
что его первый  долг  - быть  наедине с самим  собой, заглянуть в  себя и из
человеческого  существа превратиться в личность. Эта оппозиция  Шлейермахера
деятельному энтузиазму  рационализма проступает в его монологах - прекрасных
самонаблюдениях,  написанных к первому новому году XIX столетия.  Читая  их,
трудно  отделаться  от  впечатления, что это  Лао-цзы и  Чжуан-цзы  осуждают
морализм Конфуция и его фанатическую веру в прогресс.

     Первой задачей человека является, по Шлейермахеру,  пережить единение с
бесконечным  и узреть  в  нем  мир.  И  только то,  что  затем  выявится как
достойный  человека  образ действий,  поистине  имеет  смысл  и нравственное
значение.

     Этика Спинозы состояла в том, чтобы стремиться к высшему самосохранению
и  переживать жизнь  больше в проявлении  ее  через наше мышление, чем через
нашу телесную оболочку. Этика Шлейермахера сводится к тому же. Различие лишь
в попытке Шлейермахера связать с нею более всеобъемлющий интерес к миру, чем
это имеет место у Спинозы. В этом ему помогает вера в имманентный прогресс.

     Нам,  говорит  он, незачем добиваться  какого-либо  иного  совершенства
вещей, кроме того, которое в них уже заложено. Следовательно, этика - это не
установление  законов,  а  выявление и описание  существующих  в самом  мире
тенденций   самосовершенствования  и  поведение   в   духе  этих  тенденций.
Нравственный закон не противостоит закону природы,  а преследует те же цели,
что и  последний. Он лишь представляет собой такой  закон природы, который в
человеке пришел к осознанию самого себя.

     Следовательно, для Шлейермахера  - в отличие от Фихте - речь  идет не о
том,  чтобы  подчинить  универсум  господству  разума,  а лишь о том,  чтобы
оказать стремящемуся  к реализации в нем единству природы и разума поддержку
в  сфере   человеческой   деятельности.  "Любое  этическое  знание  является
выражением  всегда уже начатого,  но  никогда  не завершающегося  воплощения
разума в  природе".  Этика  представляет собой  "созерцательную науку".  Она
ориентируется и на естествознание, и на историю человечества.

     Вытекающая  из этого основного воззрения этика, подобно этике Лао-цзы и
Чжуан-цзы, оказывается настолько обесцвеченной, что  уже не обладает никакой
действенной  силой.  Она  играет  лишь  подчиненную  роль, как  ни  пытается
Шлейермахер  своим  блестящим  изложением  замаскировать  реальное положение
вещей. Ибо у него то, что придает смысл  бытию  человека, являет собой нечто
недеятельное-переживаемое в чувстве единение с бесконечным.

     Благодаря умелой диалектике этика Шлейермахера, казалось бы, выходит за
рамки  этики Спинозы.  Его мировоззрение  -  это, в  сущности, мировоззрение
Спинозы,   обогащенное   верой   в   имманентный  прогресс.   Поэтому  этика
Шлейермахера предстает в несколько более  ярких  тонах по сравнению с этикой
Спинозы.

     Так живая натурфилософия у Гете и спинозианская у Шлейермахера минируют
почву, на которой стоят оптимистически и этически мыслящие энтузиасты начала
XIX века. Однако толпа не  обращает внимания на столь опасные  действия. Она
устремляет  взоры  на  фейерверк, который  демонстрируют ей  Кант и Фихте, а
Шиллер сопровождает декламацией стихов. Но в это самое время в небо взлетают
гирлянды огней, бросающие особенно яркие снопы света: за дело взялся великий
мастер фейерверков - Гегель.

XIII. НАДЭТИЧЕСКОЕ ОПТИМИСТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГЕГЕЛЯ

     Создавая свою спекулятивную философию,  Фихте  уделял  внимание  прежде
всего этане. Гегель же стремился  исследовать главным образом вопрос истины,
причем   глубже  и  основательнее,  чем  Фихте  *.   (*  Г.  В.  Ф.  Гегель,
Феноменология духа (1807); Наука логики (три части, 1812-1826); Энциклопедия
философских наук  (1817); Философия права (1821); Философия истории  (1840);
Собрание сочинений  в  18 томах, изданное его учениками (1832-1845). (Русск.
пер. в: Собр. соч., т.  4,  М., 1959; т. 5,  М., 1937; т. 6, М., 1939; т. 1,
М.-Л.,  1930; т. 2, М.-Л., 1934; т. 3, М, 1956; т. 7, М.-Л., 1934; т. 8, М.-
Л., 11935.]).

     Отталкиваясь от фактов,  он намерен открыть смысл бытия. Поэтому он  не
соглашается  с  попыткой Фихте,  основываясь на  этике, насильственным путем
сделать  отцом  мира категорический императив, а  матерью - теорию  познания
идеализма.  Прежде  чем  выдать миру свидетельство о рождении,  он  проводит
конкретные исследования. Он  изучает  законы событий,  проявляющиеся в  ходе
истории,  кладет эти  законы  в  основу  конструкции  Мира,  которая  должна
объяснить его  возникновение из понятия  бытия. Философия Гегеля становится,
таким образом,  космической философией истории. Здание, насколько можно  его
обозреть,  построено солидно. Поэтому идеи Гегеля кажутся убедительными даже
тогда, когда они теряются в бесконечности.

     Но что же считает Гегель принципом исторического процесса? Становление,
утверждает   он,   происходит   путем   естественного   прогресса,   который
осуществляется через проявление следующих друг за другом  противоположностей
и их постоянное примирение. Как  в мышлении, так и в действительности каждый
тезис  порождает антитезис. Оба  объединяются  потом  в  синтезе,  в котором
сохраняется  вое ценное, что содержалось  в обеих  противоположностях. Затем
каждый  синтез выступает вновь как тезис для нового антитезиса. Из них вновь
рождается синтез, и так происходит вечно.

     По такой схеме Гегель рассматривает весь ход истории. Из нее он выводит
также законы логики.  Поэтому он уверен,  что из его схемы должно быть ясно,
каким образом  логически развиваемый  из понятия бытия мир понятий переходит
затем  в мир действительности. Эту фантазию он  подает так великолепно,  что
даже нам, защищенным от ее чар, понятно, как может пьянить она.

     В  то  время  как Фихте  пытается придать  этическое значение  процессу
развития  чистого бытия в мир действительности, Гегель  заранее  исходит  из
утверждения о том, что смысл бытия мира  в конечном итоге  может быть только
духовным.  Абсолютное,  рождая  мир,  не  имеет  никакой другой цели,  кроме
познания  самого  себя.   Абсолютное  есть  бесконечно  созидающий  дух,  но
существует оно не для  того, чтобы бесконечно творить,  как полагал Фихте, а
для того, чтобы в процессе своего творения возвращаться в самое себя.

     В природе абсолютное  осознает себя недостаточно ясно. Лишь в  человеке
оно  по-настоящему постигает себя, причем процесс этот проходит три ступени.
В человеке, занятом только самим  собой и природой, абсолютное выступает еще
как субъективный  дух. В общем  сознании людей, которые  в целях правовой  и
этической  организации  объединяются  в  человеческое  общество,  абсолютное
превращается в объективный  дух  и одновременно на основе заложенных  в  нем
понятий  обретает  способнос