ества. Однако
нельзя не заметить  того обстоятельства, что он почти не принимает в  расчет
прогрессивных  сил  и  социальных  тенденций  современного общества.  В этом
проявляется  буржуазная  ограниченность его  критического  анализа  культуры
современного капитализма.

     Буржуазная  ограниченность  швейцеровского  критицизма  становится  еще
более очевидной, когда мы рассматриваем его  взгляды на отношение индивида и
общества.  В  духе  традиций  буржуазного  просвещения  Швейцер  формулирует
основной закон развития  культуры: "Когда общество воздействует на  индивида
сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры, ибо в этом
случае   с   необходимостью  умаляется   решающая   величина  -  духовные  и
нравственные  задатки человека". В  действии  этого  закона он видит причины
кризиса культуры  современного буржуазного  общества.  Он пишет:  "Отношения
между индивидом и обществом подорваны  не  только в интеллектуальном, но и в
этическом  плане",  человек "подчиняет свое суждение суждению  массы  и свою
нравственность   нравственности   массы",   "из   года   в   год   неуклонно
совершенствуется  распространение  коллективных   мнений  при  одновременном
исключении индивидуального мышления".

     Буржуазное сознание  останавливается на констатации указанных  фактов и
тенденций.   Оно   не   проникает   в   глубинные   причины   их  социальной
детерминированности.  Оно  не  может,  как правило, порвать ложного круга  в
рассуждении:  общество  определяет  личность,  а  поступки  личности  движут
обществом.  Иллюзорность   такого  хода   мыслей   давно  была   показана  и
раскритикована К. Марксом  в  его "Тезисах о  Фейербахе". Швейцер  в  данном
случае  разделяет иллюзии  буржуазного сознания  и  ищет  объяснения кризиса
культуры на путях неправильного хода мыслей личности, оказавшейся бессильной
создать надлежащую индивидуальную этику как основу гуманистической культуры.
Вместе   с  материальным  прогрессом  цивилизации  иссякли  силы  этического
прогресса,  а отсюда  - горестные плоды культуры, оторванной  от  этики. Они
лишены духа гуманизма и бесчеловечны. И все это лишь потому, что обнаружился
упадок философской культуры, философия стала философствованием без мышления,
бунт  естественных наук легко  ниспроверг философские  фантазии, а  философы
оказались не способными создать оптимистически-этичесиое мировоззрение.

     Христианская  этика также была бессильна предотвратить кризис культуры.
Швейцер не  возлагает  на  нее никаких надежд.  Так  социальная детерминация
духовного   кризиса  буржуазного   общества  перекладывается  Швейцером   на
отдельную личность.  Поэтому  все  надежды  на возрождение  культуры Швейцер
связывает  только с  творческой деятельностью  отдельных личностей  в  сфере
духа:  гигантская революция должна  совершиться без революционных  действий,
носителями   движения  являются  личности,   наделенные   индивидуальностью,
этическое начало способно зародиться лишь в индивиде, каждый должен взять на
себя доступную  только индивиду функцию  выдвижения духовно-этических  идей.
Только  этот   этический  дух  гордой  и  самоотверженной   личности  вернет
человечеству,  по  убеждению  Швейцера,  гуманистическую  по  своим  основам
культуру и обеспечит подлинное ее возрождение.

     Своей  философской  концепцией  культуры,  в   которой  со  всей  силой
подчеркнуто  значение оптимистического мировоззрения и гуманистической этики
("культура  есть  результат взаимодействия  оптимистичестого мировоззрения и
этики"), Альберт Швейцер бросил вызов антигуманизму буржуазного общества. Он
писал: "Общество боится человеческой личности, ибо в ней обретают  голос дух
и  правда, которым  оно предпочло бы никогда  не давать слова. Но его власть
так же велика, как  и его  страх". Эти слова можно с полным правом отнести к
самому  Швейцеру.  Буржуазное   общество  имело   основание  бояться   этого
философа-подвижника.  Он не кривил  душой. И  правда  его слов  была слишком
часто   беспощадной,  хотя  она  и  уживалась   с  иллюзорными  надеждами  и
поверхностными суждениями. "Идеалы  культуры иссякли потому, что не  удалось
достаточно   прочно   обосновать   оптимистическое   и  этическое  начала  в
мировоззрении", - писал Швейцер. Это суждение неправильно фактически, да и в
теоретическом плане  оно  весьма далеко от глубокомыслия. Но рядом с ним  мы
читаем призывы,  обращенные к личности: побори  свой страх, стань  знамением
этического прогресса,  не  склони  головы перед любыми антигуманными силами,
будь  несгибаемым  оптимистом  в  своем миро-  и  жизнеутверждении, и  тогда
ретроградное   общество,   растлевающее   и  уничтожающее   высший   продукт
человечества - культуру, убоится тебя, а ты будешь достоин имени  - Человек.
Иные могут нам возразить и сказать: "Это всего лишь проповедь,  и не более".
Да,  конечно, отчасти  это  так.  Но  это  проповедь  героического человека,
обращенная к людям с призывом совершать героические поступки во имя спасения
культуры и мира на земле.

     Оценка  первой части философии  культуры Швейцера  только как проповеди
была бы узкой и односторонней. Несмотря на откровенно идеалистический и даже
религиозный характер  мировоззрения  Швейцера, в  его  философской концепции
культуры  мы  находим немало  глубоких и  ценных мыслей.  Там  дана острая и
нередко глубокая критика антигуманизма современного буржуазного общества;  в
качестве   критерия   культуры   и  ее   прогресса   о   позиций   историзма
рассматривается мера гуманизма, фактически достигнутая конкретным обществом;
сама культура отождествляется с материальным и духовным прогрессом общества,
а  в последнем  подчеркивается  решающее  значение  нравственного  прогресса
личности и  всего человечества. Вся концепция культуры Швейцера представляет
собой философский  протест против шовинизма, расизма, фашизма, милитаризма и
войны.

     Есть и еще одна сторона в размышлениях Швейцера над судьбами культуры в
наше время,  важная  для  оценки  того места,  которое  он  занимает  в ряду
современных   мыслителей   буржуазного   общества.   Это  оценка   Швейцером
исторической  роли разума и рационализма вообще. В этом вопросе  он нередко,
хотя и не всегда, вступает в коллизию с духом иррационализма, господствующим
в  современной буржуазной  философии. "Рационализм, - пишет Швейцер, - нечто
большее, чем идейное движение,  завершившееся  в конце XVIII  и  начале  XIX
столетий.  Он  представляет  собой  необходимое  явление  всякой  нормальной
духовной  жизни.  Любой  действительный  прогресс  в  мире  предопределен  в
конечном счете рационализмом".

     Вопрос о рационализме, поднятый Швейцером,- сложный.  Швейцер правильно
связывает успехи  в развитии  цивилизации  и культуры начиная с XVIII века с
развитием  рационализма.  В  этом  тезисе  находит  выражение  антицерковный
характер   мировоззрения   Швейцера;   рационализм   берет   верх  над   его
богословскими убеждениями; даже христианский гуманизм  он пытается осмыслить
с пантеистических и рационалистических позиций (именно потому так возвышенно
звучат у Швейцера все его высказывания о философии Спинозы). Отдавая должное
этой высокой  оценке  Швейцером духа рационализма  европейской философии,  и
прежде  всего  немецкой  классической  философии XVIII  -  XIX веков, с  его
решением вопроса  о рационализме согласиться нельзя.  Это  трудно  или  даже
невозможно  сделать,  во-первых,  потому,  что  этической  и общефилософской
концепция  Швейцера присущ иррационализм.  Он даже говорит  о роли  мистики,
посредством которой  человеком  достигается ощущение присутствия  бога в нем
самом.  Хотя  этим  ботом,  по  сути дела,  оказывается принцип благоговения
человека перед жизнью,  но  бог есть бог. Он требует веры  и  поклонения.  И
поэтому  в системе Швейцера присутствует  изрядный момент  теизма, внутренне
подрывающий  всякую систему гуманизма.  Во-вторых, провозглашение  торжества
рационализма,   важное  для  борьбы   с  духом  иррационализма   современной
буржуазной культуры,  еще  не решает  проблемы  ее  гносеологических  основ.
Рационалистические  философские  системы  давали одностороннее решение  этой
проблемы. Именно  за  такую  односторонность  Швейцер  справедливо критикует
этику  Гегеля.  Но сам  он, по  сути дела,  следует по стопам последнего, во
всяком  случае  в  своем  убеждении  в  рационалистических  гносеологических
основах  культуры  и  культурно-исторического  процесса.   Он,  стало  быть,
выступает  в  духе  традиций буржуазного  просвещения  и  разделяет  иллюзии
классического немецкого идеализма XVIII-XIX веков в этом вопросе.

     Определяя   гносеологические   основы  культуры  с   позиций   научной,
марксистско-ленинской  теории  культуры, необходимо  учесть  тот  факт,  что
марксизм давно преодолел противоположность рационализма  и сенсуализма путем
введения   в   гносеологию   практики    и   истолкования   ее   с   позиций
материалистического  понимания  истории.  Высоко оценивая рационализм  и его
роль в развитии  культуры, Швейцер  также  обращается неоднократно к анализу
проблемы человеческой  деятельности.  Но  саму человеческую  деятельность он
рассматривает по преимуществу через призму нравственности и как нравственную
деятельность. Этот подход открывает ему  некоторые  плодотворные возможности
для этической оценки разнообразных явлений культуры  и  цивилизации; но  для
более  глубокого  понимания культуры  в ее разносторонних  формах этого явно
недостаточно: этический критерий, к тому же понятый в идеалистическом плане,
становится  односторонней   меркой   лишь   некоторых   форм   культуры,   а
универсальным  критерием для всех форм  культуры может  выступить лишь  мера
всестороннего  развития   целостной,  гармонической  личности.  Швейцер  сам
чувствует  недостаточность этического критерия культуры. В отдельных  местах
своей книги он  приходит от сравнительно частных этических оценок культуры к
более  общим вопросам о  развитии личности,  о  всесторонности  и  цельности
индивида, о совершенствовании  общественного  устройства. Но  принципы его в
сущности     индивидуалистически-этической    теории,    противопоставляющей
индивидуальную и  социальную  этику,  мешают  ему выйти  к  обсуждению этого
широкого круга проблем личности, общества и культуры.

     Вторая часть  философии  культуры А.  Швейцера  - "Культура и этика"  -
состоит из трех основных разделов,  правда, не выделенных самим  автором, но
явственно  разграничивающихся  между собой  тематически. В  первом  разделе,
включающем четыре  главы,  содержится  изложение  общефилософской  концепции
автора, а именно размышление о  соотношении  культуры, мировоззрения, этики,
религии   и   философии.   Основой  культуры  является,   по   Швейцеру,  не
материальная, а духовная ее сторона. "Материальные достижения, - пишет он, -
это еще не культура; они становятся  ею лишь в той мере, в какой их  удается
поставить  на  службу  идее совершенствования  индивида и  общества".  Здесь
Швейцер  формулирует основную  мысль, направляющую весь ход его исследования
проблемы прогресса культуры. Но, чтобы идти далее по этому верному пути, сам
процесс   "совершенствования   индивида   и   общества"  надо   объяснять  с
материалистических позиций, которые всегда оставались чуждыми  мировоззрению
Швейцера. Именно поэтому он предпочитает говорить об "идее совершенствования
индивида и  общества", а не  о  самом  социально-историческом  движении.  По
Швейцеру, культура  должна  служить  этой  идее,  а  последняя  будет  далее
самореализоваться  в  действительности,  в реальном  историческом  движении.
Слабость,  иллюзорность,  научная  бесперспективность такой  идеалистической
схемы развития культуры, общества и личности давно была вскрыта и преодолена
марксизмом.

     Трагедия человечества и его культуры началась, по Швейцеру,  с середины
XIX столетия. Именно тогда появились первые признаки кризиса рационализма  и
оптимистического  мировоззрения вообще.  Это  и послужило  началом  трагедии
человечества.  Вся  история   развития   западноевропейской  философской   и
этической  мысли является,  по  определению  Швейцера,  историей  борьбы  за
оптимистическое  мировоззрение. При этом история этической  мысли и  история
нравственного развития общества рассматриваются им как наиболее существенный
и   глубинный   слой   всемирной   истории   культуры.   Однако  борьба   за
оптимистическое   мировоззрение  и  жизнеутверждающую  индивидуальную  этику
закончилась неудачно. Родились пессимизм и этика  социальная.  Пессимизм как
пониженная воля к  жизни - так его понимает Швейцер - опасен для культуры. А
социальная этика,  по его мнению, пренебрегает  индивидуальностью  личности.
Поэтому,  как полагает  Швейцер, и  стали  разрушаться  мировоззренческая  и
этическая   основы   культуры.   Такова  суть  трагедии   человечества.  Для
преодоления  трагедии надо, по  мысли  Швейцера, вновь обратиться  к  этике,
поскольку именно она, а не мировоззрение, то есть не философия и не религия,
составляет  сущность всякого исторического  типа культуры.  Сущностью  новой
этики   Швейцер  объявляет   индивидуальное   благоговение   перед   жизнью.
Благоговение  перед  жизнью  составляет  сущность  новой исторической  формы
гуманизма, защищаемой  Швейцером.  Это  земной  гуманизм,  коренным  образом
отличающийся от теистического гуманизма христианства.  Таким образом, именно
гуманизм  образует,  до Швейцеру, глубинное  ядро культуры человечества и  в
каждую историческую эпоху выступает в качестве  основного критерия прогресса
цивилизации всех народов.

     Во всем этом ходе мыслей Швейцера немало догадок, ценных с точки зрения
научной теории культуры.  Весьма  существенным  является тезис  о  том,  что
материальные  достижения  в  историческом  развитии  цивилизации  становятся
элементом культуры лишь  в том случае, если они ставятся на службу прогресса
личности   и  общества.  Продуктивно  понимание   Швейцером   гуманизма  как
глубинного ядра  культуры человечества и как критерия прогресса цивилизации.
Швейцер стоит на позициях историзма и  тогда, когда ставит вопрос о различии
исторических  типов  и форм  гуманизма.  Отвергая как  неприемлемое для  нас
решение этих проблем с  позиций этики благоговения перед жизнью, мы не можем
не  отдать  должного  Швейцеру  и не  учесть роли его  философии  культуры в
постановке  проблем,  которые являются достойным предметом  исследования для
современной марксистско-ленинской  философской теории  культуры и всемирного
культурно-исторического процесса.

     Второй раздел второй части философии культуры Швейцера посвящен анализу
истории этики  с греко-римских времен и до начала  XX  века.  На  излагаемую
автором картину истории этики оказывает сильное воздействие его  собственная
этическая концепция  нравственного  самосовершенствования личности на основе
соединения этики  миро- и жизнеутверждения (истоки и  основы  которой  автор
находит в древнем Китае) с этикой миро- и жизнеотрицания  (истоки и принципы
которой  автор   обнаруживает   в   древней   Индии).  Через   всю   историю
западноевропейской  этики  Швейцер  искусственно  протягивает   борьбу  двух
указанных   противоположных   концепций.  Этим  он   упрощает   и   искажает
действительный  исторический процесс  развития этических концепций в Европе.
Все этические концепции,  лежащие  вне  указанных  Швейцером двух  тенденций
развития мировой этической мысли, оцениваются им либо как надэтические (как,
например,   этические   воззрения  Гегеля),  либо   как  социально-этические
(например, утилитаризм) и объявляются не заслуживающими серьезного внимания.

     На анализ Швейцером истории этической мысли оказал  сильное воздействие
исповедуемый им принцип абстрактного всеобщего гуманизма. Применяя последний
в качестве критерия для  оценки этических воззрений,  Швейцер зачисляет  всю
античность  по ведомству  эгоизма.  По крайней  мере,  до  Платона этическое
мышление  греков  остается, по Швейцеру,  замкнутым в кругу  эгоистического.
Высоко оценивает  Швейцер  этику  поздних  стоиков  и  раннего христианства,
называя  их  "озимыми всходами на ниве грядущей культуры". С высокой оценкой
этики  раннего христианства связано  у Швейцера нигилистическое отношение  к
этическому  наследию  античного времени. Отсюда  проистекают  его жесткие  и
подчас поверхностные оценки этических концепций  античного времени. И тем не
менее  его  анализ  нравственного  прогресса   человечества,  связанного   с
крушением полисного строя, возникновением понятия  "человечество", рождением
этической  доктрины поздних стоиков и раннехристианских  общин,  не является
легковесным. Он базируется на фактах, которые требуют своего исследования  и
объяснения с позиций марксистско-ленинской  методологии  истории  культурных
явлений.

     Отмечая  приверженность  Швейцера  духу  этической  доктрины  по-своему
истолкованного христианства (Швейцер,  по сути  дела, на место христианского
принципа  любви  к ближнему поставил свой моральный  императив  благоговения
перед  жизнью, а  саму  систему этики индивидуального  самосовершенствования
заимствовал  из  буддизма  и  христианства),  нельзя  не  подчеркнуть   того
обстоятельства,  что  Швейцеру была все-таки чуждой  некритичная апологетика
церковно-христианской  этической доктрины.  Он отмечал величие, историческую
значимость   христианской   этики,  считал  ее  рождение   крупным  шагом  в
нравственном  развитии  человечества   и  вместе  с  тем  ясно  указывал  на
внутреннюю  противоречивость этического учения  Христа, чем и навлек на себя
немилость  и  церковных  кругов  и   современных  идеологов  ортодоксального
протестантизма. Так,  например, Швейцер писал: "Проникнутая  энтузиазмом, то
есть  внешне  ориентирующаяся  на  оптимистическое  мировоззрение   этика  в
пессимистическом мировоззрении -  такова грандиозная парадоксальность учения
Иисуса". Именно за такие  и  аналогичные высказывания недолюбливают Швейцера
лидеры протестантской  теологии  - братья  Нибуры,  Карл Барт, Фогельзанг  и
другие. Они  не раз  высказывались  о  небиблейском характере религиозных  и
этических  воззрений  Швейцера.  И,  конечно, они  правы: воззрения Швейцера
весьма далеки от нравственного канона христианства.

     Несмотря на то что очерк Швейцера не дает строгой картины исторического
развития  этических  систем  в Европе, его  оценки многих этических  доктрин
являются результатом глубокого понимания истории этики. Изящна и убийственна
по существу характеристика этической доктрины разумного эгоизма.

     Высоко  оценивает  Швейцер 1785  год в истории  этики,  год, когда Кант
сформулировал свой категорический императив.  Отрицательно  относясь к этике
Гегеля, Швейцер указывает на существенные ее слабости  и на слишком  широкое
понимание Гегелем культуры. Совершенно категорически осуждает и отвергает он
этику позитивизма и социал-дарвинизма. Мысль Швейцера пытливо ищет выхода из
исторически противоречивого развития индивидуальной и  социальной  этики. Ни
один   из   синтезов   этих  полярных   концепций  не   представляется   ему
удовлетворительным. Он пишет:  "Этика Иисуса и религиозных мыслителей  Индии
отходит  от социальной этики  к индивидуальной этике.  Утилитаризм,  ставший
научной этикой,  отказывается  от  индивидуальной  этики во имя  одной  лишь
социальной  этики... Индивидуальная  этика  без социальной  -  несовершенная
этика, которая, однако,  может  быть очень  глубокой и жизненной. Социальная
этика   без  индивидуальной-это  изолированный  от  всего  тела  орган,   не
получающий   никаких   жизненных  соков".  Швейцер   обращается  к   поискам
индивидуальной  этики,  имеющей, по его мнению, глубокий социальный  смысл в
этическом   наследии   древнекитайских   и  древнеиндийских   мыслителей   и
религиозных  реформаторов, с