опытке утвердить  себя  и раскрыть  до  конца  свою
сущность он  становится  биологическим и социологическим  утилитаризмом, тем
самым он  теряет  свой  этический характер.  Помимо своей воли  он  вынужден
заниматься  явлениями  и  процессами  природы,  не  оставив  без  внимания и
космические проблемы. Стремясь быть только практической этикой человеческого
общества, утилитаризм на деле становится "природным". Положение не спасает и
то, что удалены все сучки; шипы  ранят руку. Ни одна этика не может избежать
дискуссии с натурфилософией.

XV. ШОПЕНГАУЭР И НИЦШЕ

     Большим   несчастьем   следует   считать   то,   что   оба   крупнейших
мыслителя-моралиста  второй  половины XIX века -  Шопенгауэр и  Ницше  -  не
помогают времени найти то, в чем оно нуждается,  - социальную этику, которая
вместе с тем  была бы на самом деле  этикой. Они разрабатывают исключительно
индивидуальную этику, на  основе которой не может сформироваться  социальная
этика,  и поэтому  даже их ценные  сами по себе  идеи не могут приостановить
начавшуюся деморализацию философии.

     Общим для  них был  интерес  к  элементарной  этике.  Они не занимаются
абстрактными  космическими спекуляциями. Этика для них - это проявление воли
к  жизни.  Поэтому  по  своему  внутреннему  существу она носит  космический
характер.

     У Шопенгауэра  воля к жизни становится этической, когда он обращается к
миро- и жизнеотрицанию, у Ницше - когда он провозглашает углубленное миро- и
жизнеутверждение. С точки зрения своей элементарной этики  эти два философа,
стоящие на резко противоположных  позициях, становятся  судьями  всего того,
что считается этикой в их эпоху.

     Артур  Шопенгауэр  (1788-1860)  опубликовал  свои работы в  начале  XIX
столетия. Его книга "Мир как воля и представление"  появилась в 1819 году *.
(*  Все,  что  написал  Шопенгауэр  после  этой   книги,  законченной  им  в
тридцатилетнем возрасте, было или дополнением к ней или  популяризацией  ее:
"О воле в  природе" (1836), "Две основные проблемы этики" (1840), "Парерга и
Паралипомена" (два тома, 1851)  [русск. пер. Полн.  собр.  соч., т. 1-4, М.,
1900-1910].). Однако интерес к этой книге  возник только в 1860  году, когда
спекулятивная   философия  окончательно  обанкротилась  и  ощущалась   общая
неудовлетворенность этикой популярного утилитаризма и этикой эпигонов Канта.

     Самым  значительным  представителем кантианства старшего  поколения был
Фридрих  Гербарт  (1776-1841).   Его  влияние   сказалось  прежде  всего   в
психологии,  исходя  из  которой  он  стремится  обосновать  этику  в  своей
"Всеобщей практической  философии"  (1808).  Всю  область  нравственного  он
сводит  к пяти непосредственным  суждениям вкуса, сравнимым с  эстетическими
суждениями  и ни к  чему  не сводимым.  К  ним  относятся:  идеи  внутренней
свободы,  совершенства, благорасположения, права и справедливости. Этическим
началом воля  становится только  в случае, если  ее рассматривать под  углом
зрения этой чистой интуиции, хотя и фиксируемой опытным путем.

     Вместо  того  чтобы  искать  основной  принцип  нравственного,  Гербарт
постулирует несколько связанных друг с другом  этических идей.  Поэтому  его
"бледная" этика не имеет никакой убедительной силы. Его учение об обществе и
государстве гораздо более обоснованно.

     К последователям Канта принадлежит и Иммануил Герман Фихте (1797-1879),
сын Иоганна Фихте, автор "Системы этики" (2 тома, 1850-1853), пользовавшейся
в свое время большой популярностью.

     Шопенгауэр    первый   в   западноевропейской   философии    разработал
последовательную миро- и жизнеотрицающую этику. Истоками  его этики является
индийская  философия, с которой Европа познакомилась в начале XIX века *. (*
В  1802-1804 гг. А.  Дюперон (1731-1805) опубликовал в  двух  томах собрание
текстов  50   упанишад   с  латинским  переводом.).  При   изложении  своего
мировоззрения он исходит, как и Фихте, из гносеологического идеализма Канта.
Подобно  Фихте,  он определяет сущность вещи  в  себе, лежащей в основе всех
явлений, как волю,  но не  как  волю к  действию, а  более непосредственно и
верно,  как волю к жизни.  Мир,  говорит он, я понимаю только  по аналогии с
самим  собой. Самого себя  я понимаю как  чувственное  явление  во времени и
пространстве  - если рассматривать со  стороны - и как волю  к жизни -  если
рассматривать  изнутри. Согласно этой идее,  все,  что  я  встречаю  в  мире
явлений, есть проявление воли к жизни.

     Но что же означает тогда мировой процесс? Не что иное, как совокупность
бесчисленных индивидуальностей, берущих свое начало  в  универсальной воле к
жизни  и  ставящих  себе цели исходя из  внутреннего  побуждения,  постоянно
ищущих,   но   не  находящих   удовлетворения.   Они  постоянно   испытывают
разочарование, убеждаясь в том,  что стремятся  к желанной, но  недостижимой
цели. Они  постоянно  должны  преодолевать  препятствия.  Их  воля  к  жизни
постоянно приходит  в конфликт с другими  волями  к жизни. Мир бессмыслен, и
всякое бытие  есть лишь  страдание. К такому пониманию мира приходит  воля к
жизни   только  в  высших   существах,   одаренных  способностью   постигать
совокупность того, что является волей к жизни  помимо них,  как мир явлений.
Когда тотальность  бытия рассматривается  таким  образом,  тогда  человек  в
состоянии правильно понять самого себя и бытие вообще.

     Мысль о том,  что человек есть нечто ценное в мире, является idee fixe,
овладевшей  волей  к жизни  в  европейской  философии. Познав  самого  себя,
человек понял, что  оптимистическое мироутверждение ему не нужно. Оно  может
только увлечь его от одного страдания к  другому, от  одного разочарования к
другому.  Единственное,  к  чему  он  должен стремиться,  -  выход  из  этой
бессмысленной игры, в  которой он,  ослепленный, участвует; только в миро- и
жизнеотрицании он обретет покой.

     Для  Спинозы  смысл всего  мирового  процесса  состоит в  том,  что  на
определенном этапе развития мира возникают высшие существа, познающие себя в
абсолютном; для Фихте  - в том,  что стремление абсолютного  к  деятельности
осознает себя как этический принцип в высших существах;  для Гегеля - в том,
что  абсолютное  приходит  к  адекватному  познанию  самого  себя  в  высших
существах; для Шопенгауэра - в том, что в высших существах абсолютное узнает
о  себе  самом  и  избавляется   от   слепого   инстинкта  жизнеутверждения,
заложенного  в нем. Таким образом, смысл мирового  процесса он усматривает в
том, что  конечное  и бесконечное познаются друг в  друге. Спиноза,  Фихте и
Гегель не  могут ясно показать - и в этом слабость их мировоззрения, - какое
значение  это постижение  в конечном имеет для абсолютного. Для  Шопенгауэра
значение  это  огромно.  В человеке берет  свое  начало универсальная воля к
жизни,  направленная  на то, чтобы освободиться  от волнений  и  страданий и
обрести путь мира.

     Так начинается переход бытия в ничто. Ничто есть ничто, конечно, только
для воли к жизни, преисполненной стремлением к жизнеутверждению и к познанию
мира. Эта  идея,  эта  нирвана  буддистов не может быть  определена в  наших
чувственных образах.

     Тот  факт,  что  Шопенгауэр  излагает   свое  пессимистически-этическое
мировоззрение, так же как и Фихте - свое оптимистически-этическое, исходя из
гносеологического  идеализма,   не  имеет   того  значения,  какое  он   ему
приписывает.  Эту  связь навязывает ему пример индийской философии.  Сам  по
себе  пессимизм  может  и  не  обосновываться  гносеологическим  идеализмом.
Трагедия воли к жизни  остается той  же самой независимо  от  того, с какими
декорациями и в каких костюмах она разыгрывается.

     Философия Шопенгауэра остается простой натурфилософией даже в облачении
кантовской теории познания. В чем состоит  этическое  содержание  его этики?
Как и индийская этика, этика Шопенгауэра выступает  в трех формах: как этика
смирения, как этика универсального сострадания и как этика мироотречения.

     О  смирении  Шопенгауэр  говорит  много  и  высокопарно. Он  становится
поэтом,  описывая  человека,  который,  стремясь   к  самосовершенствованию,
принимает удары судьбы  не наивно, как стимул  к борьбе против трудностей, а
только как стимул к освобождению  от  мира.  В перипетиях жизни, отравляющих
ему все  существование, и в несчастье, которое грозит сокрушить его, человек
чувствует себя  отторгнутым от всего того, в чем он  видел  некогда какую-то
ценность, и в  нем рождается победное чувство уверенности в том, что ничто в
мире не может уже причинить ему горя. Таким образом, пашня смирения, которую
оставила  невозделанной философская этика нового времени,  вновь  засевается
Шопенгауэром.

     Этика-это сострадание.  Всякая  жизнь  есть  страдание.  Воля к  жизни,
ставшая осознанной,  превращается в глубокое сострадание всем существам. Эта
воля понимает не только страдания людей, но и всего живого вообще. То, что в
обычной   этике   называется   "любовью",   является   по  существу   только
состраданием.  В этом всеобщем сострадании воля  к жизни  отрешается от себя
самой. Так начинается ее очищение.

     Сколько  усилий  прилагают  Кант,  Гегель  и  другие   философы,  чтобы
исключить  из этики непосредственное сострадание как  не согласующееся с  их
теорией! Шопенгауэр снимает  этот запрет. Фихте,  Шлейермахер и все  те, кто
обосновывает  этику исходя из сочиняемой  ими в муках мировой цели, требуют,
чтобы   люди   каждый  раз  взбирались   на   самые   высокие  ступеньки  их
философствований для того, чтобы найти там мотивы для нравственных действий.
У   социологических   утилитаристов   человек   должен  сначала   кропотливо
дефинировать   понятие   этического.   Шопенгауэр  же   разрешает   человеку
прислушиваться к своему  сердцу - явление неслыханное для философской этики.
Элементарно этическое, загоняемое ранее в угол, у Шопенгауэра вновь обретает
свое место.

     Другие   философы,   опасаясь  зайти  в   тупик  со   своими  теориями,
ограничивают этику  исключительно вопросами отношения человека  к  человеку.
Боязливо  внушают они  ему мысль о том, что сострадание к животным неэтично,
что  оно  имеет  некоторое  значение  только  в  целях  сохранения  в  людях
добропорядочных идей. Шопенгауэр рушит эти  преграды  и  возвещает  любовь к
бедным животным.

     Шопенгауэр отбрасывает  все, что  другие философы выдвигали  в качестве
основы этического отношения человека  к организованному обществу, даже и то,
что заслуживает внимания. У него вызывает насмешку переоценка этической роли
государства Фихте и  Гегелем. Шопенгауэр застрахован от опасности втискивать
в  рамки этики  вещи, которые в  них  не укладываются.  Он  изумительно ярко
обосновывает свою мысль о том, что этика  относится к бытию  иного рода, чем
мир. Он не склонен идти на уступки, так как не считает себя, подобно другим,
сторонником той этики, которая стремится утвердить целесообразное в мире.

     Поскольку  его  мировоззрение  является  миро-  и  жизнеотрицающим,  он
проповедует  элементарную  этику  там,  где  другие  не   могут  себе  этого
позволить. Ему не  нужно также - в  отличие  от  других  - отталкиваться  от
Христа  и  религиозной этики.  Он  всегда  может  ссылаться  на  то, что его
философия лишь обосновывает то, что для христианства  и  индусов всегда было
сущностью  этики.  Как  известно,  Шопенгауэр  утверждал,  что  христианство
восприняло  дух индуизма и, возможно, ведет  свое происхождение  в  какой-то
степени от  индуизма *. (* См.: А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление,
М., 1909, гл. 41.).

     Элементарная   этика   вновь   завоевывает  свое   место   в   мыслящем
мировоззрении. Отсюда  понятен  и  тот  восторг, который  вызвал Шопенгауэр,
когда  он  наконец  стал  известен.  Тот  факт,  что  в  течение  сорока лет
игнорировалось все значительное, что  он  изложил в  своих трудах, останется
самым  интересным событием  в истории европейского мышления. Оптимистическая
философия считалась в то время чем-то настолько само собой разумеющимся, что
тот,  кто  на нее покушался даже  во всеоружии  самых убедительных этических
идей,  не  мог  быть  услышан.  И  позднее  многие   мыслители  примыкали  к
Шопенгауэру, привлеченные  только его  естественно  звучащими афоризмами, но
всегда отказывались вникать в  его  последовательное мировоззрение  миро-  и
жизнеотрицания. Ими руководило правильное чувство.

     Взгляды Шопенгауэра близки мировоззрению брахманов, так как содержанием
их  является  миро- и  жизнеотрицание.  Его мировоззрение также представляет
собой  в  конечном итоге не этическое,  а  надэтическое  учение.  Если  он о
некоторых  разделах  этики  говорит  элементарнее,  нежели  Спиноза,  Фихте,
Шлейермахер и Гегель, то он все-таки не становится от этого более этическим,
чем они. Подобно им, он тонет в ледяном море надэтической философии - только
на южном полюсе, а не на северном. Ценой, которую он платит за  то, что идет
несколько  дальше  в  построении элементарной этики,  является его  миро-  и
жизнеотрицающее мировоззрение. Его мировоззрение разрушительно.

     У Шопенгауэра, как  и у индусов, этика является только  фазой  миро-  и
жизнеотрицания.  Лишь в  этих рамках  она  имеет ценность, сама по  себе она
ничто.  Во   всяком   случае,  сквозь   его   этически  окрашенное  миро-  и
жизнеотрицающее  мировоззрение  проглядывает  миро-  и  жизнеотрицание,  как
таковое. Подобно зловещему солнцу, сверкает оно на небосводе, в то время как
этику заволакивает тучами, от которых напрасно ожидают освежающего дождя.

     Всякое  этическое  деяние  становится  иллюзорным,   поскольку  заранее
предполагается миро- и жизнеотрицание.  Сострадание Шопенгауэра  есть только
рассудочное сострадание.

     Сочувствующее сострадание ему, как и индийским мыслителям,  неизвестно.
Оно  не имеет  смысла,  как не имеет  смысла любое желание и действие в этом
мире. Невозможно  смягчить  участь и других  существ,  так  как их несчастье
заключается  в  безнадежно мучительной воле к жизни. Единственным  доступным
для сострадания действием может быть только стремление раскрыть перед  волей
к  жизни обман,  в котором она пребывает, и  открыть ей таким образом путь к
безмятежности и покою миро- и жизнеотрицания.  Сострадание Шопенгауэра,  так
же как у брахманов и Будды, по существу теоретическое.  Слова религии  любви
звучат  у  него  сами по себе. До  настоящей любви им очень далеко.  На пути
действительной  этики  любви  стоит,  как  и  у индийских мыслителей,  идеал
бездеятельности.

     Но и этика самосовершенствования у  него представлена больше на словах,
чем на деле. Действительно,  этическим является лишь внутреннее освобождение
от  мира  при  условии,  что  личность  получает в этом  случае  возможность
действовать  в мире  в  качестве более  чистой  силы.  Но  этого  как раз  у
Шопенгауэра,  как  и у индусов, нет. Миро- и жизнеотрицание является для них
самоцелью. Это мировоззрение остается  таким даже  и  там,  где исчезает его
этический  характер.  Еще  выше,  чем  этика,  стоит,   говорит  Шопенгауэр,
аскетизм.  Все,  что  служит подавлению воли  к  жизни,  согласно  его точке
зрения, вполне оправданно. Правы те, кто отказывается от любви и потомства в
намерении  уменьшить  число жизней  на  земле.  Кто  по  зрелом  размышлении
выбирает  самоубийство  и  после  полного  подавления  воли  к  жизни  путем
воздержания от  пищи,  подобно брахманам, пытается погасить огонь лампы, тот
поступает,  как  истинный  мудрец.  Осуждать можно  только  самоубийство  от
отчаяния. Оно не согласуется с действительным жизнеотрицанием, напротив, оно
только  подтверждает  жизнеутверждающую  волю,   которая   оказывается   при
определенных обстоятельствах недовольной  условиями, в которых она находится
*. (* См.: А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, гл. 69).

     Итак, этика Шопенгауэра  простирается до той области,  где  имеет  силу
миро-  и жизнеотрицание, которое в  состоянии  сохранять  в  себе  этическое
содержание. Она  является лишь  прелюдией  и подготовкой к  освобождению  от
мира.  В конечном  итоге снятие воли к  жизни происходит  в интеллектуальном
акте. Если человек понял, что весь мир явлений - суета сует и что его воля к
жизни  не должна  серьезно считаться  с миром и самой  собой,  то  он  обрел
избавление  от  жизни. Вопрос о  том,  как  долго  он еще  будет сознательно
принимать участие в игре, не имеет уже никакого значения.

     Пессимистическому мировоззрению Шопенгауэра не свойственны то величие и
спокойствие, которыми преисполнены индийские мудрецы. Он ведет  себя подобно
нервному и болезненному  европейцу. Там, где восточные мудрецы величественно
вступают в мир надэтического, постигнув во всей глубине идею освобождения от
мира, и  минуют добро и  зло как давно преодоленные  этапы  пути, Шопенгауэр
выглядит бедным  европейским скептиком *. (* О том, что человек, постигший в
совершенстве идею миро-и  жизнеотрицания, становится святым, несмотря на то,
что он может совершать, согласно  обычным  воззрениям, неэтические поступки,
говорят упанишады и тексты бхагавадгита. ).

     Неспособный жить  созданным им  самим  мировоззрением, он цепляется  за
жизнь, как за деньги, ценит  гастрономические наслаждения больше, чем услады
любви, и презирает людей сильнее, чем  им сочувствует. Чтобы оправдать себя,
он выступает в книге "Мир как воля и представление" (где он говорит именно о
подавлении воли к  жизни) против  того,  чтобы тот, кто переживает священный
поворот в своем сознании, превращался в святого.

     "Вообще, - пишет  он, -  странно  требовать от моралиста, чтобы  он  не
проповедовал иных  добродетелей, кроме  тех,  какие  сам  имеет"  *.  (*  А.
Шопенгауэр, Мир как воля  и представление, стр.  398).  Задачей философии он
считает воспроизведение сущности мира в абстрактных, общих и четких понятиях
и  внедрение  ее  в   виде  таких  рефлективных  отображений  в  устойчивые,
сложившиеся понятия рассудка.

     Здесь  философия  Шопенгауэра совершает самоубийство. Гегель  с  полным
правом говорил, что философия есть рефлективное, а не императивное мышление,
ибо  его  философия   не  стремилась  быть  ничем  иным.  "Мир  как  воля  и
представление",  однако,  обращается  к  воле  к  жизни  в  назидательном  и
заклинающем тоне. Эта книга  должна, таким  образом,  быть жизнеисповеданием
того, кто сочиняет ее.

     То,  что  Шопенгауэр  на  мгновение  перестает говорить скептически  об
этике,  имеет веское  основание.  В  существе самого миро- и жизнеотрицания,
которое он  выдает за  этику,  заложена невозможность  его последовательного
развития.  Уже  у брахманов и Будды эта философия вынуждена сделать  большие
уступки жизнеутверждающему мировоззрению. У Шопенгауэра, однако, эти уступки
идут так далеко,  что он даже не  пытается  согласовать теорию  и практику и
вынужден прибегать к явно сомнительным идеям.

     Правда,  Шопенгауэру  удается   ярко  раскрасить  этическое  покрывало,
которое он набрасывает на свое  миро- и жизнеотрицание.  Но создать из  него
подлинную этику ему не удается, как не удалось это и индийским мыслителям.

     Фридрих  Ницше  (1844-1900)  в  начале  своей  творческой  деятельности
развивал идеи в духе Шопенгауэра *. (* Ф. Ницше, Несвоевременные размышления
(4  выпуска,  1873-1876);  Человеческое  и  слишком  человеческое  (3  тома,
1878-1880); Оптимистическая наука (1882); Так говорил Заратустра (4 выпуска,
1883-1885); По ту  сторону добра и  зла (1886); О  генеалогии морали (1887);
Воля к власти (из научного наследства, 1906) [русск. пер.- Полн. собр. соч.,
М.,  1909-1912].).  Один  из  выпусков  "Несвоевременных  размышлений" носит
подзаголовок "Шопенгауэр  как  воспитатель". После  этого он  проделал такой
путь  развития,  который  привел  его   к  идеалу   научного  позитивизма  и
утил