се, всю жесткую конструкцию "государственно необходимого". Мы увидим, каким способом приватное постепенно идентифицируется с общественным, а затем и с государственным, личный интерес сообщается с интересами власти, "прирожденно-Свое" становится этической и эстетической категорией для апроприации мира как "вторично-Своего" и как все это оказывается на службе гегемонии.
Отметим для начала, что логика этого метафорического переноса с телесного на государственное, с приватного на общественно-историческое намечается уже в этимологии самих существительных Родина, Отечество,
32
Отчизна. Все они описывают большие политически организованные социальные пространства как нечто подобное семье или роду.
"Родное" - это ближний круг, непосредственно соприкасающееся с телом, и потому оно исконно, неотъемлемо, неотменимо "Свое": родная семья, родной отец (брат, ...), родная мать (сестра, ...) Биологическая "врожденность" и эмоциональная, любовная близость совпадают; из любви рождаются родной голос, родные глаза, родные руки и т. д.
В круге "родного" обитают родные и близкие; их пределы - это родной дом, родные стены, родное село, родная улица, родные места и т. д. Сила любви к родному "втягивает" место обитания в сферу "прирожденно-Своего". Любимые нами места суть родные места, родные поля и леса, родные просторы, над этими просторами - родное небо, индивидуальная память и семейная история воплощены в родном очаге, родных пенатах, родных могилах.
Постепенно географические пределы "родного" расширяются - в них входят и родной город, и родной край, и родная страна, и родная планета. Размеры таким образом возникающего "вторично-родного" зависят от степени удаления от него: в городе тоскуешь по родной сторонке, по родным полям и лесам, в чужом городе - по родному городу, в изгнании - по родной стране, родному краю, в космическом полете - по родной планете. Такое "вторично-родное" уже не есть результат непосредственного переживания любовной близости "Своего", но итог идентификации с коллективной идеологией.
Показательна эта способность понятия "родного" к пространственной экспансии. Если солдат Отечества отправляется защищать родной кров, то речь уже не идет о принадлежащей ему лично избе: родной кров разрастается до жизненного пространства целой нации. Метонимический перенос позволяет расширить основание идентификации: население родной страны уже не связано личными любовными отношениями как отдельные люди, но составляет большое идеологически скрепленное сообщество. Такое сообщество осмысляется в метафорах родной почвы и родных корней. Почва и корни - более высокая ступень обобщения, чем родная кровь. Если кровь - это фигура для репрезентации телесной близости, то почва и корни - это фигуры близости духовной, идеологической, мировоззренческой. Почва и корни уходят не в семью, а в миропонимание, Weltanschauung. Именно последнее превращает метафорическую семью родных и близких в историческую общность народа. По логике "родного", такое сообщество становится и "любимым"; хотя члены его между собой и не знакомы, но, в силу идеологической идентификации, далеко не безразличны друг другу. По отношению к этому сообществу появляется моральный долг (долг перед Родиной / Отечеством) и эмоциональная привязанность (любовь к Родине /
33
Отечеству) - точно так же, как к собственной семье, но уже на гораздо более высоком уровне легитимации.
На следующем этапе тропеического процесса появляются такие словосочетания, как родная литература, родная словесность, родной язык, родная речь, родное слово и родная история. Большая часть этих фраз являются не просто обыденными сочетаними, но зачастую названиями учебных курсов ("Родная речь", например, - заглавие серии учебников для начальной школы) или официальными терминами (курс родной истории, но не, например, "курс родной географии"). Поэтому здесь речь идет о политически ангажированных идеологических конструкциях - доктринах истории, языка, словесности. Что произошло с семантикой? Мы наблюдаем еще один метафорический перенос: атрибут любимого / родного дома, любимого / родного человека оказался перенесенным на символический продукт - дискурс национальной литературы (родное слово, родной язык, родная речь) и национальную историческую доктрину (родная история).
Пространственная экспансия "родного", отмеченная нами выше, дополняется "экспансией вверх" - в область духовного. Отношение телесной близости (родства) и любви теперь, по закону метафоры, переносятся на мир текстов - не любых, разумеется, но идеологически правильно отобранных, отцензурованных и институционально представленных в виде официальных учебных курсов и программ, в виде языковой и литературной политики, в виде доктрины. "Родные дискурсы" получают благословение политического режима в качестве репрезентантов национального духа, национальной идеи, общенационального самосознания и пр. Они искусственно возгоняются до состояния национальных символов. Идентификация с национальной литературой, национальной историей, и национальным языком - т. е. принятие их именно в качестве родной литературы, родной истории и родного языка - это качественно новое состояние идентификации: в область прирожденно-"Своего" "записывается" идеологическая продукция, одобренная политической цензурой версия символической вселенной.
Далее происходит метонимический перенос "родного" с дискурсов на инстанции, занимающиеся контролем дискурса. Так в советском языке появляются и родное Правительство, и родной товарищ Сталин, и родная Коммунистическая партия, и многое другое подобное. В область "прирожденно-Своего" записываются политические институты и символы репрессивной власти. Так, на последнем этапе тропеического генезиса, классифицирующая власть языка создает не только культурно-историческое, но и политическое "родство" - идеологическую доктрину единства народа.
34
Фразеология как след порядка культуры
Идеологические конструкции привлекают внимание исследователей, которые занимаются критикой порядка культуры, анализируя идеологемы как продукты символического обмена в условиях т. н. тоталитарных идеологий. Не случайно поэтому, что интерес к конструкциям, подобным Родине, проявляют исследователи современной немецкой культуры. В рамках критической парадигмы, заданной работами Адорно и Хабермаса, делаются, например, в уже упомянутых нами работах попытки деконструкции националистических и нацистских мифов Vaterland и Heimat.
В последние годы интерес к понятию Родины среди лингвистов привел к нескольким попыткам семантического и концептуального анализа этого понятия. Чрезвычайно интересен в этом отношении сборник работ о разных "родинах" под редакцией Ежи Бартминьского,25 где делается попытка сопоставления соответствующих слов в разных культурах и разных языках. В рамках кросс-культурного подхода к семантике слова как к ключу к культуре. А. Вержбицка провела анализ немецких Vaterland и Heimat, польского ojczyzna и русских родина, отечество, отчизна.26 Лингвокультурологическое описание русского концепта родины с точки зрения признаков архетипического мышления предпринято в работе В.Н. Телия.27 С.М. Толстая провела его этимолого-культурное исследование с точки зрения археологии славянских культур.28
Теоретический интерес лингвистики к понятиям типа Родины не случаен. Он продиктован внутренней логикой лексико-семантического описания, которое опирается на понятие семантического треугольника: имя -значение - смысл; имя - денотат - сигнификат. Что есть имя, слово: символ или текст? вещь или практика? отражение мира или сотворение мира?
Если денотат имени принять, вслед за теорией референции, как представитель мира объективных сущностей, которые означиваются языком, то тогда объекты типа денотата имени Родина из лингвистического описания следует исключить, поскольку объективным существованием референт имени Родина не обладает (в отличие от референтов имен Россия или СССР). В равной степени не обладают объективным существованием и референты других абстрактных существительных, таких как правда, счастье, совесть, судьба или жизнь. Такие референты следует относить к продуктам коллективного культурного конструирования, а не к реально существующим вещам наподобие natural kinds - яблок, чашек, собак или столов.
Культурная конструкция - означаемое особого рода. Отличительной особенностью такого означаемого можно считать тот странный факт, что она не обладет никаким иным местом существования, кроме внутренней
35
формы языка и собственно формы говорения. Можно, конечно, думать, что культурная конструкция существует в сознании. Но содержание сознания является только в способах выражения, причем не только в практиках означивания, но и в практиках умолчания. Если яблоки, чашки и столы являют себя в непосредственной данности, то культурные конструкции являют себя в формах говорения, в риторике и фразеологии (здесь имеются в виду и невербальные риторики, например, визуальные ряды или поведенческие тексты). Невозможно, например, дать классификацию или определение Родины как термина, как терминологически невозможно определить существо жизни, счастья или судьбы. Можно, впрочем, дать словарное толкование соответствующих имен; однако лексикографическая дефиниция не определяет по существу, а лишь суммирует наиболее общие способы "говорения о".
Культурная конструкция, таким образом - очень своеобразное означаемое. Слово яблоко и природный объект "яблоко" совершенно автономны друг от друга. Фразеология и риторика яблока обозначают то, что с яблоком объективно происходит, но совершенно не составляют существа этих событий. Плод завязывается, растет, наливается соком, созревает, срывается с ветки и сгнивает вне всякой зависимости от слов, которыми мы обозначаем эти процессы. Слова-знаки проявляют здесь полную произвольность по отношению к своему означаемому, абсолютное безразличие к его природе, как это и предусмотрено концепцией произвольности знака у де Соссюра.
И наоборот, если можно сказать, что Родина взрастила своих сыновей, дала им право на труд, подарила чистое небо над головой, а в минуту опасности зовет сыновей на ратный подвиг во имя свободы и независимости, и сыновья Родины готовы положить жизнь на алтарь свободы (я использую здесь фрагменты фразеологии Родины, которая будет более подробно рассмотрена в следующей главе), то все эти драматические события совершаются исключительно в слове, только в логике риторического приема и ни в какой внешней - параллельной - по отношению к слову реальности места не имеют. "На самом деле" никто никому чистого неба не дарит и никто ничего на алтарь не кладет - "на самом деле" людей "просто" призывают по повестке в армию одни и убивают в ходе военных действий другие. Если же возможно говорить о данных событиях в терминах "даров" и "алтарей", коль скоро сама практика такого говорения вообще возможна и принята в данной культуре, тогда возможно и существование Родины как культурной конструкции, в субъективной реальности коллективно принятых и санкционированных интерпретаций.
Таким образом, имена культурных конструкций - не произвольные знаки; их внутренняя форма ("дары", "алтари" и пр.) мотивирована порядком
36
культуры. Если в именах, имеющих реальные денотаты, последние и составляют их смысл, то в семантике имен культурных конструкций смысл перемещается в направлении сигнификации, т. е. гипотетического воссоздания мира как предмета воображения, от отношения отражения к отношению интерпретации. Знак в этом случае вступает в игру не с миром как таковым, а с коллективной репрезентацией реальности. Денотатом его становится фиктивный объект, продукт воображения, произведение коллективного идеологического творчества, видимость существования которого как "реальной вещи" создается игрой интерпретирующих коннотаций в процессе обговаривания мира.
Различие между именами денотативной и именами сигнификативной семантики - одна из контроверз философии языка. Это по существу различие между словом в платоновском понимании и словом "риторическим".29 "Платоновское" слово возникает из отношения истинности между наименованием и вещью (или именем и идеей). "Риторическое" слово существует как запечатленная интенция, как след дискурсивной практики. В качестве такого следа слово как таковое, как единица языка превращается в лексикографическую условность, оказываясь лишь результатом чисто теоретической классификации. Если "платоновское" слово самодостаточно своим истинностным (референциальным) отношением к означаемому-идее, то "риторическое" слово - это именно след взаимодействия дискурсов, осадок от кругообращения символических обменов. Оно обозначает лишь в силу того, что указывает на дискурс, частью которого является и содержание которого подразумевает в своих пресуппозициях. Валидность такого слова, его внутренняя состоятельность определяется не местом в системе, не адекватностью в выражении идеи, но исключительно его ролью в кругообращении дискурсивных практик, способностью эти практики поддерживать, убедительностью в репрезентации той фиктивной реальности, которую оно само и конструирует. "Риторическое" слово есть эмблема повседневного обмена, шибболет, дискурсивная метка, а не означающее в том смысле этого слова, которое вкладывает в него структурная лингвистика.
Итак, семантика имени сталкивается с тем, что имя как носитель смысла, имя как сигнификат не отражает мир, а конструирует его в процессе сигнификации. В фокусе такой семантики не отношение имени и вещи, а отношение имени и дискурса. Это теория слова с говорящим субъектом в центре, отношение не логическое, а диалогическое. Языковая конструкция реальности входит в диалог с репрезентацией, с социальной конструкцией реальности.30 По сравнению с социальным познанием (social cognition), языковое знание сугубо локально, локально в квадрате: оно определяется не только культурными особенностями конструирования социального по-
37
знания, принятого в данной культуре, но и локальными особенностями дискурса - риторическими топосами и позициями, которые данный язык объединяет во внутренней форме своих выражений.
Локальность (т. е. относительность) языкового знания проявляет себя в релятивности систем языковой классификации. Уже стало избитым штампом обращаться в качестве иллюстрации этого тезиса к знаменитому рассказу Хорхе Луиса Борхеса "Аналитический язык Джона Уилкинса", где приводится "китайская классификация" животных, которые подразделяются на "а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят [...]" и так далее.31 Именно этот отрывок, вернее - "смех, прозвучавший под влиянием его чтения, смех, который колеблет все привычки нашего мышления" - вдохновил Мишеля Фуко на написание "Слов и вещей".32 Фуко пишет:
Предел нашего мышления - то есть совершенная невозможность мыслить таким образом - вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога.33
Однако "экзотическое очарование иного способа мыслить" охватывает нас не только при чтении борхесовских вымыслов, но и при чтении научных трудов по антропологии и этнолингвистике. Не менее "очаровательная" таксономия предстает перед нами в работе Джорджа Лейкоффа "Женщины, огонь и опасные вещи",34 где эти три - на европейский взгляд несовместимые - категории объединяются в один класс грамматическим членением одного из реально существующих австралийских языков. "Очарование" (или, как говорит Фуко в другом месте, "чудовищность") такой категоризации - это реальное переживание опыта столкновения с чужим локальным знанием. Это чужое знание фундировано иной рациональностью, в нем подрывается незыблемость нашей веры в основания собственного мышления, особенно если мы склонны принимать собственное за всеобщее. В этом знании перед нами предстает не только иной миф, но и иной мир.
Это отличие состоит в ино-рациональности членения, в кажущейся произвольности самих оснований для выделения рядов и серий. Культурно-языковые ряды умалчивают о своих категориях. Однако именно эти категории и составляют порядок культуры. Авторитет языка связан с тем, что он навязывает носителям свои категоризации, не объясняя ни ее оснований, ни собственных полномочий. Через структурированное языковое знание носители культуры приобщаются к скрытому порядку, становясь таким образом не просто носителями языка, но, по умолчанию, членами его институций. Язык упорядочивает коллективное подсознание, подчиняет
38
его своей грамматике и организует своих носителей на правах первичного социального института35 в сообщество знания и метафоры. Культурная общность людей подчиняется дисциплине языка, безусловной (для его носителей) очевидности его классификаций.
Локальность языкового знания и обусловленного авторитетом языка мировидения и поведения, культурная относительность классификаций мира - так, по-видимому, можно понимать тезис Уорфа о языковой относительности. Языковую относительность часто трактуют как воплощенное в языке различие национального характера - мифологизированной категории анализа, которая рассматривает культуру по аналогии с неизменяемым генетическим составом биологического организма. Однако с точки зрения диалогического подхода к слову, культурная относительность есть относительность идеологических оснований, которые лежат в фундаменте классификаций мира. В последнее время концептуальный анализ занимается культурно-языковыми "уникалиями". Выяснилось, например, что целый ряд русских понятий, например, "дом", "правда", "совесть", "стыд", "судьба" и многие другие, несмотря на наличие формальных эквивалентов перевода в других языках, не имеют эквивалентов по смыслу.36 Означает ли это, что переводимость / непереводимость упирается в непреодолимую стену национального характера?
Нам представляется, что языковая относительность - это результат культурной истории, а не "культурной генетики".37 В своем большинстве эти понятия относятся к культурным конструкциям, и существует реальная возможность деконструировать их неявные идеологические основания. Иначе - и именно этот тезис обычно приводится в качестве критики Уорфа, если читать его гипотезу языковой относительности как теорию национального характера - ничем нельзя объяснить такие повседневные явления, как многоязычие и гетероглоссия.38 Речь идет не только о бытовом полилингвизме, но прежде всего о принципе "многоязычного сознания", которое, как утверждает Эмили Шульц в своем прочтении Уорфа "сквозь" Бахтина, и есть критическое самосознание; продукт такого сознания - не утверждение истинности одного и ложности остальных, а "прирост зрения" (surplus of vision), причем не для немногих, а для всех.39
Фразеология и критика языка
Интерпретация фразеологии - один из способов интерпретации культуры. Лексикон как ключ к истории и культуре - это исследовательская стратегия, провозглашенная Анной Вержбицкой, теория фразеологии как языка культуры предложена и описана В.Н. Телия.40
39
В лингвокультурологической концепции В.Н. Телия субъект языка получает дополнительное членение как субъект культуры, и связующим звеном между ними является культурная коннотация - результат интерпретации денотата в категориях культуры. При этом особое внимание уделяется внутренней форме: образность языка постулируется как "ниша для кумуляции видения", которая может свидетельствовать о "[...] культурно-национальном опыте и традициях".41 Внутренняя форма сигнализирует наличие в структуре знака мотивирующего элемента, знания, которое разделяется носителями культуры и придает знаку прозрачность именно среди "своих", т. е. тех субъектов, которые разделяют условия такой мотивации с членами собственного сообщества.
Культурная коннотация, таким образом, и создает сообщество - в данном случае, это сообщество говорящих на русском языке и разделяющих мотивационные основы русских метафор. Тела имен несут в себе информацию об "инорациональных", идиоматически непрозрачных элементах культурного знания - стереотипах, эталонах, мерках и т. д., которыми субъект культуры "измеряет" свой мир, придавая онтологии характер культурной идиомы. При э