вой пагубной философии [...]71
186
Что же, в таком случае, происходит с языками, народы которых погрязли в этом пороке? Ведь язык есть "мерило ума, души и свойств народных". Ясно, что с падением веры и нравов происходит и падение языка:
Где нет в сердце веры, там не в языке благочестия. Где нет любви к отечеству, там язык не изъявляет чувств отечественных. Где учение основано на мраке лжеумствований, там в языке не возсияет истина; там в наглых и невежественных писаниях господствует один только разврат и ложь.72
Нравственное падение языка - это свидетельство и политической слабости, исторической обреченности сообщества. Ведь язык - не только "зеркало нравов", но и цемент, который скрепляет всех едиными узами. Поэтому "дурной язык" не может обеспечить народной целостности, не может стать источником народной силы, как и не может стать гарантом истинного просвещения. "Западный" язык - именно такой, бессильный, слабый "цемент". Добровольный отказ от веры и отечества привел западное общество к падению, разврату, лжи. Наоборот, культивация "языка Давида и Соломона" в рамках русского языка создает залог непобедимости русского народа. В языке - гарантия исторической правоты, процветания и славы. Таким образом, слово родного языка оказывается символом веры, причем в той степени, в какой язык хранит свою религиозную чистоту, свою способность быть "языком Давида и Соломона".
Язык у Шишкова, таким образом, не знак, но знаменование. Он никогда не согласится (как с этим не соглашался и другой, как принято говорить, мракобес, граф де Местр), что слово по своему характеру произвольно. Слово у Шишкова - это светский миф о Божественном глаголе, это по своему существу политическая икона.
* * *
Поскольку цель этого раздела мы видим в том, чтобы дать обоснование археологии Родины, в порядке заключения, перечислим еще раз основные выводы, которые позволяют нам говорить о Шишкове как об архитекторе культурной конструкции Отечества и как о новаторе политического языка. Парадоксально, но факт: утвердив твердыню народной гордости в политическом языке, будучи новатором языка национального государства, Шишков тем самым безмерно расширил круг "подписчиков" этого языка и тем самым внес свой вклад, сам того не желая, и в разрушение символического порядка абсолютной монархии. Это суждение о Шишкове выглядит тем более неожиданно, что в исторической традиции национальных государств подобные эффекты резкого расширения социальной базы полити-
187
ческого языка достигались в результате попыток революционного преобразования. Наглядным примером является национально-романтическая риторика Мадзини, вдохновившая политическое воображение Европы в 30-е годы XIX века. В России, однако, наоборот, создание массового надсословного политического языка стало результатом узко-консервативной деятельности и охранительного пафоса реакционного военного, государственного деятеля и филолога.
В работе над доктриной Отечества, Шишков строит Отечество как своего рода церковь (заимствования из ап. Павла и Откровения Иоанна Богослова, конструирование Отечества как тела, а сынов Отечества - как членов единого тела наподобие церкви - тела Христова; язык при этом принимает на себя роль профанированного аналога Духа Божия, который вдыхает в это тело жизнь). Опустошение религиозных символов и наполнение пустой структуры "общественно-полезным и общепонятным содержанием - характерный прием рационалистов-просветителей": агитируя против "ложного умствования", Шишков на деле создает философскую концепцию государственности, в основе которого лежит именно таковое.
В его концепции Отечество сконструировано как аналог Судного дня; это отразилось и на формировании апокалиптизма как мобилизующей силы в военной доктрине в последующие эпохи, включая сталинскую военную доктрину, актуальную и в наши дни второй чеченской войны.
Постулируя естественную прирожденность Отечества каждому гражданину, Шишков, несмотря на охранительную интенцию, демократизирует политический язык; Отечество как сословная ценность дворянства уступает место Отечеству как ценности общенародной, оно становится символическим капиталом, равно распределенным и аристократу, и простолюдину. Примечательно, что эту революционизирующую новацию вводит человек, нравственная проповедь которого целиком противостоит духу революционности, который вдохновлял проповедь Отечества в революционной Франции, а позднее - проповедь национальных государств в национально-освободительной риторике европейских романтиков.
В фокусе патриотической проповеди Шишкова находится язык - мистическая сила, которая творит народность и несет в себе традицию Священного писания. Язык у Шишкова - показатель и источник исторической жизнеспособности народа. Отвергнув веру и истину, (западный) язык добровольно отказывается от своей исторической миссии - служить местом "сретения" между "духом народной гордости" и Истиной священного писания. Последняя же содержится только в таком языке, который хранит свою внутреннюю чистоту, стремясь к священному состоянию языка царя, псалмопевца и мудреца - "Давида и Соломона". Развращенный язык -язык такого сообщества, в котором процветает безверие, индивидуализм,
188
космополитизм и "ложное умствование". Он не может служить знаменованием исторической избранности своего сообщества. Наоборот, русский язык в интерпретации Шишкова - прирожденный носитель такого знаменования. Что и делает его политической иконой русской народности и гарантией сохранения и исторической победы русской государственности.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ТЕХНОЛОГИЯ РОДИНЫ
Поэтическое / Политическое: внутренняя форма языка и борьба за "первоначалие"
В этой главе хотелось бы остановиться на проблеме, связанной с герменевтической техникой Родины / Отечества. Задача описания этой технологии выводит нас из пространства патриотических риторик в более широкое пространство культурной археологии, в том числе в философию языка. Именно лингвофилософские идеи эпохи определяют ее "герменевтическое лицо". Слово политического языка ищет себе самооправдания и самоопределения в "слове как таковом". Господствующие взгляды на "слово как таковое" оказывают решающее воздействие на "архитектора Отечества" в его работе над политическим языком.
Таким образом, "архитектор Отечества" - это субъект говорения об Отечестве, причем субъект, наделенный в этом отношении значительными правами - значительными, но не равными для всех. Ведь "наивная писательница" Евгения Григорьевна Киселева, письмо которой мы анализировали в главе 2, тоже субъект говорения о Родине. Права на такое говорение, однако, у нее совсем иные. Легко сравнить в этом отношении сановного Шишкова с совершенно бесправной по отношению к символическому порядку пенсионеркой Киселевой. Оба от души, с любовью и преданностью говорят о Родине, однако как разительно их неравноправие в отношении собственного языка! Тогда как один пользуется неограниченными философскими, текстуальными, литературными и прочими ресурсами, из которых черпает мудрость своего Учения, другая "ухватывает" символический материал для построения собственной патриотической позиции и собственной идентичности из всяческого подручного, причем уже прошедшего идеологическую обработку, материала - песен, фильмов, газетных передовиц (мы уже говорили, что киселевская риторическая техника напоминает нам пригородный бидонвилль). Тогда как один пользуется полной свободой в манифестации своих взглядов и получает место в истории, другая не может добиться печати до самой смерти и так и умирает непризнанной и неизвестной, а ее письмо, публикуемое посмертно, подвергается безжалостному "исправлению" от лица анонимной Нормы.
Но субъект говорения - это продукт конвенции, он находится в зависимом положении от того состояния, в котором застает язык своего времени. "Технэ" - технология производства смысла - вне власти субъекта говорения. Подчиняясь технэ, субъект поневоле воспроизводит структуры этого
190
говорения в своей речи и оказывается по необходимости сам одним из приемов этой речи, риторическим топосом, риторической перспективой. Как таковой, риторический топос в принципе воспроизводим в любом другом субъекте говорения. Если бы не Шишков, Отечество мобилизовало бы на свое производство другого "архитектора".
Понимание если не природы этих риторических сил, то хотя бы общих векторов приходит в контексте философии языка. Вопрос об архитектуре Отечества оказывается вторичным по сравнению с более фундаментальным вопросом об архитектуре знака, о предназначении языка вообще. Культура периода модернизации создает свой миф о языке, и этот миф проницает собой все речевые практики - поэзию, публицистику, философию, науку, закон. Мы надеемся показать, что и идеологические практики, такие как цензура, а также практики классификации и упорядочивания смыслов (в данном случае - лексикография) движутся тем же динамическим принципом, который заключен в поэтическом мифе языка. И цензура, и лексикография - это герменевтические институты, призванные "вычитывать" господствующий миф о языке из своего предмета, - "вычитывать", постулировать как принцип миропорядка и затем "вчитывать" в созданный таким образом миропорядок на правах его закона.
Иными словами, считая миф об Отечестве вторичным символическим продуктом по отношению к риторической технологии своего времени, мы будем искать ключ к этой технологии в мифе о языке.
Речь, конечно, пойдет о внутренней форме.
Мы имеем в виду не внутреннюю форму слова, о которой, вслед за Г. Штейнталем, писал A.A. Потебня. Несмотря на то, что в традицию отечественной лингвофилософии внутренняя форма вошла именно в потебнианской формулировке,73 здесь речь не идет об "образе образа", хотя потебнианское понимание внутренней формы как этимологического значения составляет часть научного аппарата лингвистики и как инструмент описания символического пространства Родины активно привлекалось нами в этом исследовании.
Внутренняя форма языка - и здесь мы скорее приближаемся к пониманию ее у Г.Г. Шпета74 - это скорее внутренне присущая языку технология смыслопроизводства, а вместе с этим - и идеологическая технэ, техника языка в широком понимании. Толкуя мысль Вильгельма фон Гумбольдта о внутренней форме языка, Шпет определяет последнюю как "прием, способ, метод формообразования слов-понятий".75 Это не только отношение плана выражения к тому, что обозначено, но и сам способ их соотнесения, которое нужно понимать "как движение". Это не закон и не правило, а, скорее, "путь", не схема, а "интеллектуальный прием", не данность, а "алгоритм".76
191
Внутренняя форма - энергийный аспект языка: она отвечает за язык как процесс, хотя в каждый отдельный момент времени язык "оседает" в состояние "культурной вещи" и на правах такой вещи имеет структуру и историю, которая и отражается в форме лексикона и грамматики. Здесь внутренняя форма явлена нам как образчик алгоритма смыслообразования -именно в этом виде наблюдает ее Гумбольдт, сравнивая сигнификативную конфигурацию имени слон и его санскритских эквивалентов, которые в буквальном переводе означают "однорукий", "двузубый" и пр.
Но внутренняя форма как алгоритм присвоения мира в языке - не столько "то, что", сколько "то, как". Именно это рассуждение Шпета позволяет нам говорить о внутренней форме как идеологической технэ.
Открытие Гумбольдтом внутренней формы легло в основание научного языкознания - именно Гумбольдт имеет честь быть его "отцом". Но нужно отметить и еще один "порог", который миф о языке переступил, войдя в пространство научности. Гумбольдт не только открывает ряд ученых, но замыкает собой и ряд "мистиков", таких, как Гаман и Гердер - философов, искавших в языке божественный принцип. У Гамана мир есть слово, поскольку слово есть Бог. Начало мира воплощено в слове, рефлексия и язык имеют в этом начале общий исток и, будучи Богом, этот исток непознаваем в принципе.77 Так же, как у Гамана, у Гердера "язык как таковой" содержит в себе нечто большее, чем процесс и результат коммуникации человека с человеком. Это "большее" - не что иное, как след, оставленный в языке человека памятью его (человека) божественного творения, отпечаток образа и подобия Божия, который накладывается на акт коммуникации и направляет его. Это communicatio - как communio - как communitas - не между равным и равным, а между преходящим и Вечным, между низшим и Высшим, между падшим и Истиной, communicatio, в которой Истина взывает к человеку и возвышает его до понимания своего Замысла.78
Таким образом, Гумбольдт только придал внутренней форме как "духу языка" научное обоснование, подобно тому, как Гегель придал научное обоснование духу Истории. Гумбольдтовской внутренней форме предшествовала долгая традиция христианской герменевтики. Как известно, универсальным прообразом ее является чудо Воплощения Христа. Христос -это Слово, в котором воплощается Дух Божий. Явление Христа в облике Сына Божия - залог "манифестируемости" Духа вообще. Постольку, поскольку оказалось возможным это Явление Духа в теле Христа - постольку возможна манифестация смысла, это своего рода предел, к которому герменевтика бесконечно приближается и дальше которого идти не может. Дух - это принцип, который движет и определяет единство Троицы. В этом смысле знак языка тоже концептуализируется троично: это единство формы, содержания и принципа их единства - внутренней формы.
192
Можно думать, что Гумбольдт "узнал" это троичное построение, читая древнеиндийские грамматики. В философии языка древних индийцев есть понятие "спхота" - "души звука", неизменяемого внутреннего принципа, который увековечивает нечто фундаментальное в изменчивой форме знака и в его отношениях с другими знаками и со своим означаемым. В традициях христианской герменевтики Гумбольдт мог переформулировать спхоту как "дух", а внутреннюю форму - как дух народа. Он придал ей статус движущего принципа, энергейи, силы, власти.79
Однако вернемся к Шишкову и тем языковым исканиям, которые стали контекстом изобретения российского Отечества. Мы застаем этот контекст на самом пороге открытия внутренней формы, на последней "донаучной" стадии этого процесса. Здесь мы обнаруживаем - причем на очень ранней исторической ступени - интересные экспериментальные проекты идеологизации языка, в которых поиски эстетического критерия, истории, божественного откровения и "политической корректности" идут рука об руку и опираются на одни и те же процедуры поэтической мифологизации Слова. Мы видим в этих попытках формализации / мифологизации языка процесс поиска новой идеологической парадигмы. Идет идейная борьба за внутреннюю форму языка.
В культурном проекте Нового времени внутренняя форма языка определяется его отношением к истории и представляет собой способ самоосознания культуры во времени. "Окультуривание" времени - это задача эстетического проекта Современности, которая осознала себя как "современность" по необходимости осмысления отношений между "сейчас" и "прежде", "сейчас" и "потом".80
Мир, освоенный в терминах "сейчас", "прежде" и "потом" принимает форму прогрессии, форму исчисления, т. е. Времени, поисками которого занят, по-своему и на собственной "делянке", и Шишков. Прошлое оказывается формой упорядоченного движения: восходят и заходят царства, перемещаются народы, смешиваются языки. Необратимость времени - неизлечимая травма Современности. Знание о движении времени порождает желание обретения порядка в этом движении. Изобретение истории связывается с поиском в хаотическом движении времени хотя бы чего-то постоянного, незыблемого, нерушимого, неизменного. Разум отвергает мысль о возможности бессмысленного протекания времени. Рациональная философия конструирует время как смысл, пишет историю как мораль.
В век разума универсальная грамматика выясняет порядок предустановления, в который входит и временной порядок происхождения - кто раньше всех, кто "первоначален". Вместе с иерархией первоначалия возникает и представление о своего рода порядке Искупления: кто стоит ближе к "первоисточнику", тот его в себе и сохраняет; "первоначалие" - залог чис-
193
тоты Божественного замысла; заботливо нести в себе "первоначалие" -значит обеспечить себе историческое первенство - своего рода аналог царствия небесного: "первоначальные" спасутся.
Это желание остановить время в слове, отыскав в последнем признаки универсальных и первоначальных - т. е. сохранившихся, несмотря на разрушительность действия времени - следовательно, вечных смыслов, имеет прямое отношение к теме риторической технологии Родины / Отечества. Мы увидим, как мысль Шишкова и его старших современников занята поисками, как сказали бы сейчас, "семантических примитивов" и как из таких примитивов - неизменных во времени корней языка - складывается вся концептуальная картина мира, в том числе и картина Родины. Вера в осмысленность таких "примитивов" позволяет говорить о них как об алфавите Творения: в слове русского языка изыскивается первоначальный смысл, изыскивается собственно "русский Бог".
Мы имеем в виду корнесловие - герменевтический стиль, распространившийся в Европе Нового времени, стиль, в котором работал и Шишков, и его "филологический идол" Ломоносов. Это "эпоха этимологии" в так называемой "донаучной филологии" - интереснейший полигон, на котором отрабатываются не только научные технологии, но и технологии языка власти. Шишков был самым младшим и последним "бойцом этимологического фронта" из этой европейской плеяды.
Популярное сравнение корнесловия с каббалистикой имеет под собой основание, это не случайное сходство. Перелом XIX века - время расцвета и заката филологического этимологизаторства - отличается повальным распространением мистицизма, превращением "алхимического" (масонского, розенкрейцерского, пиэтистского) толкования в общее место публичного языка. Корнесловие (конкретные примеры приводятся и комментируются ниже) толкует слова русского языка, исходя из представления о его полном подобии языку Священного писания. Перестановки звуков, столь характерные для корнесловия и неприемлемые для научной этимологизации - это опосредованное рациональными мистическими учениями заимствование из древнееврейских толкований, которые придают священный (смыслообразующий) смысл сочетаниям согласных (священный еврейский алфавит состоит из одних согласных) вне зависимости от взаимного расположения букв.
Именно на этом принципе (пропущенном, разумеется, через многочисленные фильтры светского богоискательства) и основывается идеографичекий принцип словарей XVIII века, который сохранился и в первом издании Словаря Академии Российской (1789-1796 гг.). Толкуя язык "по корням", словарь дает представление об универсальной грамматике языка как универсальном порядке мироздания. Любое сочетание согласных в корне
194
разлагается на элементарные смыслы: чем меньше элементарная единица, вплоть до одного единственного звука, чем универсальней ее сочетаемость с другими единицами, тем шире толкуется ее значение.
Корнесловие имеет свою историческую сверхзадачу: поиск "первоначальных" корней, т. е. признаков присутствия в современном корнеслову языке следов языка Божественного творения. Политическая сверхзадача заключается в том, чтобы эти Божественные следы обнаружить именно в родном языке. Тем самым доказывается и Божественное присутствие в "духе (собственного) народа" и в духе его государственного устройства.
У русских этимологистов - Тредиаковского, Ломоносова, Татищева, а затем и у Шишкова - признаки "первоначалия" обнаруживаются в коренных русских словах, а поледовательность этимологических трансформаций знаменует собой закономерность в историческом превращении. Благодаря "первоначалию Россов", "коренные" русские слова "помнят" всю мировую историю, свидетельствуют об этой истории, раскрывают ее загадки. Упоминающееся у Птолемея таинственное географическое название Азагориум "объясняется тем, что выводится из русского Загорья" (В.Н. Татищев). Название скифы - из ветхозаветной скинии ("зане в степях преходно в палатках или шалашах обитали" - В.Н. Татищев).81 Скифы, стало быть, по своей древности - библейский народ. Есть, правда, и другая версия: имя скифы происходи