все, что удалось ухватить, чем удалось подпереть и закрепить собственную ускользающую, растворяющуюся в водовороте коллективной идеологии самость, собственное желание принадлежать общему целому, собственное стремление к бытию в общем символическом пространстве, собственную волю к идентификации.
Конечно, контраст между величественной архитектурой великой советской Родины, какой она предстает перед нами в работе идеологической машины, и кособоким, гротескным, самодеятельным идеологическим построением Родины в дискурсе "простого советского человека" разителен.
143
Но и в этой своей Родине, в своеобразном "символическом бидонвилле" "простой советский человек" - хозяин и гордится этим: какой-никакой, а все-таки дом. Даже в обстоятельствах тотального идеологического конструирования сверху "простой человек" не только убегает и уворачивается, как это описано у Мишеля де Серто.121 Он хочет стать, хотя бы на минимальных правах, субъектом идеологического жеста, а не бессловесным объектом воздействия, направленного на него из центра. Даже при такой покладистой, на все согласной периферии, какую являет собой Киселева, центр не может полностью монополизировать речь, поскольку периферия желает говорить - хотя бы о своей любви к этому самому центру, или о собственном опыте в том символическом порядке, который насаждает центр и (как бы) принимает периферия.
Конечно, условия такой субъектности оказываются размытыми. Они не вписываются в традиционную логику. Здесь субъектность проявляется в добровольном признании собственной роли в проекте, который в принципе если и выделил субъекту какую-то роль, то исключительно роль лагерной пыли или пушечного мяса. Признавая от собственного лица свое активное отношение к такой пассивной роли, "простой советский человек" тем самым определяет это предписание негативно, т. е. отменяет предписанную ему идеологической машиной судьбу.
Такую размытую, неопределенную субъектность мы видим и в тексте Киселевой. Свобода речи в ее дискурсе - это осознанная необходимость, а необходимость явлена в норме политического языка. Но делая утверждение от собственного лица, субъект речи добивается известной степени свободы от такой свободы. Именно в этом подрывной характер ее текста, о котором сама она даже не подозревала. Напомним, что книга Киселевой ждала публикации пятнадцать лет и дождалась ее только тогда, когда изменились радикальным образом правила политического языка, а вместе с ними - и правила задания языковой субъектности.
Некоторые особенности этой изменившейся субъектности мы будем обсуждать ниже, в заключительной главе этой книги. Однако прежде хотелось бы обратиться к вопросам истории, к культурной археологии дискурса о Родине.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Археология Родины: герменевтика "испорченного телефона
Будучи, формально говоря, словами, под которыми подразумевается геополитическое пространство (страна, место рождения), имена Родина / Отечество / Отчизна на деле передают отношение идентификации коллективного "мы" с историей, определение символических границ "коллективного своего" во временных координатах "сейчас", "прежде" и "потом". Образы, из которых складывается соответствующий фигуратив, связаны с работой желания, но само желание неисторично. Оно обращено к истории и вызывает стремление иметь историю или быть историей, но само истории не имеет. В историческом же отношении конструкцию Родины имеет смысл рассматривать как желание саморепрезентации в отношениях между языком и временем. Именно в этом контексте идеология получает свое объяснение: идеологически значимое имя Родина возникает тогда, когда желание коллективного имени запускает в ход машину языка в деле сотворения истории.
В современном русском литературном языке конструкция Родины, как мы видели, закодирована разными языками культуры: среди прочих, мы наблюдали здесь признаки политического языка власти, языка поэтического творчества и языка повседневной культуры "простого человека". Выраженность понятия в каждом из этих языков оказывает цементирующее воздействие: политика, поэзия и повседневность обретают общий предмет для говорения, хотя реализуют такое говорение по-разному, через различные нарративы. Говорение о Родине приобретает свойства рекурсивного текста: его предмет канонизируется, а означающие приобретают фразеологическую связанность, внутреннюю спаянность. Миф сворачивается в идиому.
Идиомоподобным внутренним устройством объясняется относительная устойчивость фразеологии Родины и стабильность самой культурной конструкции: наполняясь, в зависимости от момента, тем или иным подтекстом, дискурс Родины сохраняет свою фразеологию, пронося неявный, сжатый до плотности идиомы миф поверх барьеров открытых политических конфронтации. В своей попытке деконструкции нарративов о Родине мы стремились "размотать" этот свернутый в идиоме миф, показать, каковы мифопорождающие метафоры и каковы их канонизированные интерпретации.
Мы убедились, кроме того, что, благодаря нарративному характеру метафоры, культурная конструкция Родины живет в культуре не как атомарное понятие, а как развитый интертекст, как своего рода анонимная, коллективно создаваемая литература. Метафоры Родины не украшают собой, а создают идеографическое пространство как таковое. Они задают собственно способы говорения, риторические локусы и перспективы. Это про-
148
странство не просто заполнено некоторой суммой метафор и образов, но населено, наподобие целостного художественного мира литературного произведения, самыми разнообразными сюжетами и героями - тружениками и воинами, изгнанниками и изменниками, певцами и поэтами, наконец, братьями, сестрами, детьми, отцами и дедами и т. п. Лирический, эпический планы Родины рассеяны между дискретными единицами языка, которые объединяются между собой скрытыми в актантной структуре нарративными ходами.
Эти нарративы суммируются из коннотаций, из которых соткана дискурсивная ткань Родины, и уже в самих именах Родина, Отечество, Отчизна они присутствуют как потенции, как дискурсивные ожидания. Разделять такие дискурсивные ожидания с другими людьми, уметь их актуализировать в высказывании - это и значит владеть языком.
В персонификации Родины через ее прототипных акторов проявляется сходство между современным массовым дискурсом о Родине и древней мифологией, в которой, как известно, все силы, управляющие жизнью человека, были олицетворены в образах богов и воплощены в культовых практиках. Родина - тоже своего рода имя божества, в некотором роде подобное сакральному имени или титулу; иными словами, наряду с риторически небезразличным именем страны, это еще и имя культа (о квазирелигиозном характере любой институции и, следовательно, о культовом характере тех коллективных репрезентаций, которые, от лица институции и силой ее авторитета, картируют мир и задают категории, писал еще Дюркгейм, когда закладывал основания социологии).1 Отсюда мифологизированные интерпретации, принятые в практиках политического языка, в частности, в пропаганде. С другой стороны, нельзя не указать на сходство дискурса о Родине с произведениями массовой культуры, например, с современными нам комиксами или телесериалами, в которых коллизии сюжета и взаимоотношения между персонажами призваны миметически воспроизводить "настоящую жизнь", а не являть собой, как это наблюдается в мифе, символ некоей иной, высшей невидимой реальности.
Такой анонимной литературой, на границе между символизацией и мимезисом, между сакральным и профанным, создается субъективная реальность символического "мы", пространство коллективной культурной идентичности. При этом характерное смешение культа и китча, квазирелигиозного служения с масскультурной прямолинейностью интерпретации сочетается в риторике Родины с образовательными, цивилизующими и мобилизующими интенциями современного государства. Наряду с сакральным (культовыми) и профанными (масскультурными) свойствами, дискурс о Родине имеет и рационализированный, функциональный аспект, а именно, аспект управления, воспитания, организации, целесообразности, "общей
149
пользы". Все это вместе взятое и порождает уникальное положение Родины в амбивалентном, смутно очерченном пространстве поэтического / политического.
Герменевтика Родины указывает нам на ту точку, в которой идеология сливается с поэзией, политическое / поэтическое амальгамируется в одни и те же формы фразеологии. Здесь уместно еще раз вспомнить тезис Вальтера Беньямина об эстетизации политического. Беньямин писал о введении эстетического компонента в политику как о риторическом приеме власти, которая стремится отвлечь массы от классовой борьбы, предоставив им возможность эстетического самовыражения. В его анализе фашистской политики в области символического возникает образ "красивой войны": эстетизация политики приводит к тому, что самоуничтожение массы переживается ею самою как наслаждение эстетическим актом.2 Беньямин описывал ситуацию середины 30-х годов, однако его анализ отнюдь не устарел. Мы можем продолжить это рассуждение, усмотрев в эстетизации политики не только риторический прием определенной группы интересов, но закономерность языка, который стремится описывать историю и время как тотальный эстетический проект.
Беньямин имеет в виду фашистские настроения в творчестве итальянских футуристов и масскультурные действа в нацистской Германии. Однако его наблюдения носят не только локальный характер. Согласно Бахтину, состояние идеологического языка, точно так же как и состояние языка художественной литературы, определяется состоянием их общего культурного хронотопа. Политический язык описывает состояние политического воображения эпохи. Именно в этом, как нам видится, источник эстетизации историко-политических феноменов, в том числе причина переживания поэтически и эмоционально освоенного опыта Родины, который на деле есть не что иное как опыт коллективного переживания истории модернизированного индустриального государства.
В число дискурсивных форм такого переживания опыта Родины входят и соответствующие культурные роли, устойчивости которых можно только удивляться. На протяжении всей современной истории России ее культура воспроизводит одну и ту же драматургию идеологического противостояния между духовными наследниками официальной теории народности и "апофатическими патриотами", которые любят отчизну "странной любовью", между патриотами-государственниками и ностальгическими изгнанниками и т. д. Все эти формы идентификации опираются на определенную преемственность в понимании истории как эстетического проекта, в интерпретации политической потребности, политического выбора через поэтический язык метафор и образов Родины.
150
Для понимания природы такого консенсуса важно учитывать, что в формировании коллективного "мы" идентификация меняется постольку, поскольку меняется поэтический аспект Родины, и лишь во вторую очередь в результате каких-то рациональных программ политических преобразований, той или иной формы государственного управления. Дискурс Родины / Отечества / Отчизны - один из ярких примеров примата воображения над политической и экономической необходимостью. Несмотря на то, что российское государство радикально меняло свою форму несколько раз на протяжении XX века (от монархии к буржуазной республике, от буржуазной республики к диктатуре пролетарита, от диктатуры пролетариата к режиму сталинского террора и послесталинского авторитаризма и затем, в ходе перестройки - вновь к демократической республике), поэтический аспект Родины, т. е. мифология и метафорика, на каждом из этих этапов обеспечивали и обеспечивает значительно большую степень общественного согласия, чем сформулированная в терминах рациональности программа преобразований.
История, стало быть, переписывается, Родина же остается. Мы уже рассматривали последовательность таких "переписываний" в русской культуре: сталинская Родина оказалась "цитатой" православного имперского Отечества, малая родина из дискурса советского либерализма - "цитатой" из славянофилов. Но и эти источники, как мы видели, не являются оригиналами.
Дискурс национальной исключительности, который подразумевается конструкциями Родины / Отечества при историческом рассмотрении оказывается производным по отношению к риторикам государственности других европейских культур.
В свое время Петр Великий "перевел" европейскую государственность на язык русского Отечества.3 Затем Екатерина дополнила этот перевод заимствованиями из французского Просвещения (вопрос о ее полемике с Вольтером и влиянии последнего на конструкцию "Россия" обсуждается Ларри Вулфом).4 Адмирал Шишков в преддверии наполеоновских войн осуществил, в стиле русского классицизма, новый перевод древнеримского понятия patria и иконы французской революции patrie на язык российской бюрократии и, в духе раннего национального романтизма, придал этому переводу крайне реакционное, антифранцузское, антипросвещенческое
направление.
Далее, вдохновленные Гердером, вступили в полемику и другие филологи и историки (Бенедикт Андерсон называет этот общий для всей Европы процесс "филологической революцией"), связав крепко-накрепко понятие Родины / Отечества с конструкциями языка, истории, литературы, а вновь изобретенное понятие народности - с фольклором.
151
Наконец - по крайне мере, чтобы не продолжать этот долгий список -зрелый государственный национализм 1870-х годов и рубежа столетий лег на прочное основание переводов из социального дарвинизма, позитивистской истории (Андерсон особо отмечает роль Маколея).
Понимание особенностей конструкций Родины/ Отечества/ Отчизны во многом связано с пониманием этих процессов культурного перевода и способности культурных конструкций к переводимости вообще. Русская патриотическая утопия Родины во многом оказалась разновидностью утопии европейского национального государства, в которой идея национальной исключительности закодирована фигурами и символами, заимствованными из дискурсов других культур.
Как происходит процесс заимствования, процесс обмена?
В романе Роберта Музиля "Человек без свойств" действие разворачивается вокруг подготовки грандиозной "параллельной акции", задачей которой является выражение патриотических чувств элиты по отношению к Австро-Венгерской монархии. Герой романа размышляет о том, почему такая акция представляется ему нелепой. Ответ он находит в природе мировой истории. Вот что думает Ульрих по этому поводу и по поводу политики Какании (Австро-Венгерской империи):
[...] Мировая история возникает, несомненно, так же, как все другие истории. Ничего нового авторам в голову не приходит, и они списывают друг у друга. [...] По большей части, однако, история возникает без авторов. Возникает она не из какого-то центра, а с периферии. Из маленьких стимулов. [...] Ульрих вспомнил одно свое аналогичное впечатление времен военной службы. Эскадрон скачет в две шеренги, и отрабатывается команда "передать приказ", при которой приказ тихим голосом передается от коннику к коннику; если впереди прикажут "Вахмистру возглавить строй", то сзади выходит "Восьмерых расстрелять" или что-нибудь подобное. Таким же образом возникает мировая история. [...] Закон мировой истории, подумалось ему при этом, не что иное, как государственный принцип старой Какании - "тянуть дальше ту же волынку". Какания была необычайно умным государством.5
Именно бессмысленность мировой истории, непредсказуемость ее процессов, которые получают развитие от малых стимулов с периферии, оказывается оправданием необходимости Традиции ("тянуть ту же волынку").
Ибо
[...] путь истории не похож, значит, на путь бильярдного шара, который, получив удар, катится в определенном направлении, а похож на путь облаков, на путь человека, слоняющегося по улицам, отвлекаемого то какой-нибудь тенью, то группой людей, то странно изломанной линией домов и в конце концов оказывающегося в таком месте, которого он вовсе не знал и достичь не хотел.6
152
Традиция - это миф о пути и заведомо известной траектории в ситуации полной "беспутности" истории, ибо "мировая история идет своим путем, непременно как бы сбиваясь с пути" (там же). Потребность в традиции -это потребность в мифе, который дал бы возможность "рационально" обосновать то, что никакого обоснования не может иметь по своей природе:
Каждое поколение спрашивает; кто я и кем были мои предшественники? Лучше бы оно спрашивало: где я, предполагая, что его предшественники не были какими-то другими, а только где-то в другом месте.7
Музиль постулирует мифологичность ("нелепость") патриотической традиции коллективного самоопределения как исторической общности, признавая непредсказуемость процесса мировой истории, с одной стороны, и общность (постоянство) человеческой природы, с другой. Человеческое существо везде и всегда "одинаково способно на людоедство и на критику чистого разума". Общее время в мировой истории - это на самом деле "общее место", в которое оказались заброшенными современники силою "беспутности" мировой истории. Это общее место - случайная констелляция явлений и не имеет никакой канвы. Попытка "вчитать" такую канву во время и есть попытка создать традицию. Эта традиция необходимо носит мифологический, поэтический характер и свидетельствует о состоянии политического воображения данного "общего места". Поэтому культурная археология "общих мест" всегда оказывается археологией мифа.
"Умное государство", как и любая идеологическая машина сообщества людей, заботится о сохранении цельности этого мифа и бережет ее язык. Цельность такого политического языка гарантирует безопасность и правильную работу сообщества.
Подобно истории "общих мест", и общественный язык складывается из риторических топосов - общих мест; распространение же общественного языка во времени (передача от поколения к поколению) и в пространстве (заимствования из одной культуры в другую), как мы видели у Музиля, носит характер неточного цитирования. Дух времени распространяется и усваивается понаслышке, с сильной долей искажения "оригинального источника", как и в военном упражнении по передаче приказа по цепочке.
Процесс "передачи по цепочке" создает "шум времени" (Мандельштам) -помехи, аберрации и искажения, сопутствующие неточному цитированию. Цитирование понаслышке - признак языка в становлении в отличии от зафиксированного в своей данности языка документального цитирования одного письменного документа в другом. Есть пословица: "слышал звон, да не знает, где он". Именно таким "звоном" - шумом времени, гулом
153
бытия - создается и передается коллективное знание общих мест, "дух времени", "дух народа".
Как описать такую "понаслышку" в становлении? Перед нами возникает проблема этимологии культурной идиомы. Речь идет не столько, как мы поняли, об истории, сколько о реконструкции коллективного воображения и культурной памяти: как восстановить и описать особенности коллективного думания и чувствования, как восстановить формы коллективного цитирования - "припоминания", в которых происходит трансляция культурной конструкции? Память противостоит истории, она не входит в компетенцию истории как дисциплины и даже противоречит постулатам этой дисциплины.8 Реконструкция языковой памяти - задача культурной археологии языка, которая рассматривает слово как артефакт, культурно-историческую вещь.9 Прорезая собой исторические эпохи, такая "вещь" хранит в себе след времени. Этот след (мы в данном случае неточно употребляем термин деконструкции)10 слово и являет нам в своем синхронном состоянии: мы фиксируем его в качестве культурной коннотации, идеологического со-значения.
Часто след ведет никуда. Неточное цитирование общих мест напоминает исследователю игру в "испорченный телефон". Автору этого исследования так и не удалось выяснить, с чьей именно легкой руки война 1812 года называется Отечественной войной (как известно, в европейской историографии речь идет о наполеоновских войнах).11 Адмирал A.C. Шишков, от которого, как от фактического автора императорских манифестов военного времени и отчаянного витии, такого неологизма как раз и следовало бы ожидать, не использует это имя ни в документах военного времени, ни в написанных впоследствии воспоминаниях. Между тем