за которым я сижу двадцать лет и который достался мне в наследство, то тогда можно сказать, что мой стол напоминает мне зуб-
226

pa или Бисмарка, и в этом случае стол сможет стать носителем собственного имени, я могу назвать его Жанна д'Арк или Уильям Питт младший.
Собственное имя обладает гораздо большим потенциальным количеством дескрипций, чем нарицательное имя. Один и тот же стол нельзя описать как одновременно круглый и квадратный, а одного и того же Наполеона Бонапарта можно одновременно назвать великим и ничтожным, огромным и мизерным. В последнем случае размер, величина перестанет быть постоянной, переходя из области "нарицательной семантики" в область парасемантики имени собственного. Так, в "Войне и мире" Болконскому, когда он лежал раненый на Аустерлицком поле, появившийся Наполеон кажется не только нравственно ничтожным, но и физически мизерным. Нерелятивный размер, выраженный в сантиметрах или футах, может относиться не к носителю собственного имени, но лишь к телу, вещи, его пространственному асемантическому эквиваленту.
Собственные имена, переходя в нарицательные, теряют свою уникальность, становясь элементами классов; нарицательные имена, переходя в собственные, начинают подчеркивать уникальность их носителя и тем самым невозможность применения к ним обычной семантической классификации. В этом смысле собственное имя глубоко мифологично, поскольку оно выстраивает вокруг себя мир с мифопоэтическими законами, где господствуют ассоциация и тождество всего со всем, "всеобщее оборотничество". При этом нарицательный признак носителя имени собственного может также мифологизироваться. Так огромные физические габариты Петра I вошли в его прозвище Великий, символизирующее духовную и культурную мощь.
227

   Сказанного все же недостаточно для того, чтобы понять суть игры в "китайскую рулетку" (название взято из одноименного фильма Р. В. Фассбиндера, где кульминация сюжета связана с разыгрыванием этой игры; в русской среде игра, как правило, называется просто игрой в ассоциации), заключающейся в отгадывании имени собственного по произвольным ассоциациям, возникающим в качестве ответов играющих на вопросы ведущего вроде "Какое это дерево?", "Какое это животное?", "Какой это автомобиль?". То есть сказанного недостаточно, чтобы понять, что когда один человек спрашивает: "Какое это животное?", "Какое это дерево?" и "Какой это автомобиль?" и ему отвечают соответственно "Лев", "Дуб" и "Чайка", он при этом догадывается, что это Ельцин. Ведь в этой игре можно задавать любые вопросы о любой сфере реальности, но только сформулированные в виде мифопоэтического тождества. Но можно ли свести такие парасемантические "качества" Ельцина, как лев, дуб, "чайка", к таким обычным семантическим понятиям, как большой, могучий, сильный, властный, официальный, царственный? То есть можно ли считать такую ситуацию, когда просят просто перечислить качества человека, эквивалентом игры в "китайскую рулетку"? Тогда на вопрос о Ельцине один скажет: сильный, властный, крупный; другой: неповоротливый, тупой, авторитарный; а третий: добрый, честный, прямодушный, великий.
   Но тут вопрос скорее в другом. Ясно, что для игры больше подходят "образы" вроде льва, дуба и "чайки". Но только ли для игры? Или вообще из этого складывается "значение" имени собственного? И даже: или вообще из этого складывается значение?
   Собственное имя кардинально отличается от нарицательного тем, что в его "значение" входит фактор субъек-
228

тивной оценки. Не любить Ельцина не то же самое, что не любить электробритву. В самом слове "электробритва" нет ничего, во что можно было бы вложить субъективную оценку. Можно любить или не любить электробритву, но само слово "электробритва" здесь ни при чем.
   Но попробуйте произнести слово "Жириновский" как нечто нейтральное. Одни любят Жириновского, другие его не любят. В чем же здесь разница по сравнению с электробритвой? В самой природе имени собственного, которое каким-то образом вбирает в себя субъективную оценку. Можно сказать: "При одном слове "Жириновский" меня начинает тошнить". Но нельзя сказать:
"При одном слове "электробритва" у меня начинаются судороги". Отрицательные эмоции, связанные с электробритвой, связаны с самой электробритвой, то есть с самой вещью, а не с именем (ср.: "При одном виде электробритвы у меня начинаются судороги"). Отрицательные эмоции, связанные с Жириновским, неотъемлемо присущи самому имени "Жириновский".
Представим себе игру в "китайскую рулетку", где загадываются Ельцин и Жириновский, причем один из загадывающих - сторонник Ельцина, а другой - сторонник Жириновского. Тогда на вопрос: "Какое это животное?" сторонник Ельцина ответит, скажем, "Лев", а сторонник Жириновского - "Бегемот". А на вопрос:
"Какое это животное?" применительно к Жириновскому сторонник Ельцина ответит, например, "Шакал", а сторонник Жириновского, положим, - "Тигр". На вопрос о Ельцине: "Какое это дерево?" сторонник Ельцина может ответить "Дуб", но сторонник Жириновского тоже может на этот вопрос ответить "Дуб", потому что слово "дуб" сильно проприоризировано, в нем одинаково присутствуют и фактор положительной, и фактор от-
229

рицательной оценки. Сторонник Ельцина будет понимать под дубом нечто крепкое, устойчивое, царственное, а для сторонника Жириновского дуб будет символизировать нечто косное, тупое, тяжеловесное и толстокожее.
Отсутствие постоянных семантических признаков заставляет имена собственные приобретать признаки парасемантические. Вокруг имени сплетаются ассоциации, которые крепко держат его в своей паутине. Поэтому "китайская рулетка", легитимизирующая эти пара-семантические признаки, становится апологией и апофеозом бессмыслицы и абсурда. Цель рулетки не только в том, чтобы отгадать, но и в том, чтобы высвободить при этом доброе количество языкового абсурда. Ведь то, что Ельцин - это, скажем, дуб, лев, "чайка", Оливер Кромвель, Понтий Пилат, пиво "Жигулевское", бронетранспортер, Михаил Ломоносов, Флор Федулыч, Иоганн Себастьян Бах, ледокол "Ленин", "Братья Карамазовы", "Борис Годунов" и т. д. и т. п. - и есть абсурд с общесемиотической точки зрения. Но это особого рода абсурд: это конструктивный абсурд, цель которого - энергетическое очищение путем погружения в пучину бессмысленного, с тем чтобы снять семантическое напряжение (или, напротив, с тем чтобы его создать).
В этом фундаментальное родство "китайской рулетки" с любым амбивалентным мифопоэтическим актом, вернее, с любым актом, понимаемым мифопоэтически, например с психоанализом, где столь же фундаментальной является техника конструктивно-бессмысленных ассоциаций, а выздоровление, возможно, проистекает не только от разгадки (воспоминания травматической ситуации), а от самого целительного погружения в пучину бессмысленных бессознательных ассоциаций.
230

   В книге "Психопатология обыденной жизни" Фрейд рассказывает, как ему удалось угадать, почему его пациент, цитируя наизусть строку из Вергилия - "Exoriar (е) aliquis nostris ex ossibus netos!", - пропускает слово aliquis. Он заставляет его высказывать вслух все бессмысленные ассоциации, которые ему приходят в голову:
   "...Мне приходит в голову забавная мысль: расчленить слово следующим образом: а и liquis". - "Зачем?" - Не знаю". - "Что вам приходит дальше на мысль?" - "Дальше идет так: реликвия, ликвидация, жидкость, флюид..." - "Я думаю, - продолжал он с ироническим смехом, - о Симоне Триентском, реликвии которого я видел два года назад в одной церкви в Триенте. Я думаю об обвинении в употреблении христианской крови, выдвигаемых как раз теперь против евреев... Я думал далее о статье в итальянском журнале, которую я недавно читал. Помнится, она была озаглавлена: "Что говорит Св. Августин о женщинах?" ... "Теперь мне вспоминается святой Януарий, и его чудо с кровью, но мне кажется, что это идет дальше уже чисто механически!" - "Оставьте; и святой Януарий, и святой Августин имеют оба отношение к календарю. Не напомните ли вы мне, в чем состояло чудо с кровью святого Януария?" - "Вы, наверное, знаете это. В одной церкви в Неаполе хранится в склянке кровь Св. Януария, которая в определенный праздник чудесным образом становится жидкой. Народ чрезвычайно дорожит этим чудом и приходит в сильное возбуждение, если оно почему-то медлит случиться, как это и было раз во время французской оккупации. Тогда командующий - или, может быть, это был Гарибальди? - отвел в сторону священника и, весьма выразительным
231

жестом указывая на выстроенных на улице солдат, сказал, что он надеется, что чудо вскоре свершится. И оно действительно свершилось..." [...] "...я внезапно подумал об одной даме, от которой я могу получить известие, очень неприятное для нас обоих". - "О том, что у нее не наступило месячное нездоровье?" - "Как вы могли это отгадать?" - "Теперь это уже не трудно, вы меня достаточно подготовили. Подумайте только о календарных святых, о переходе в жидкое состояние в определенный день, о возмущении, которое вспыхивает, если событие не происходит..." - "...я должен вам признаться, что дама, о которой идет речь, итальянка и что в ее обществе я посетил Неаполь" [Фрейд 1990а: 208-210].
Все это не означает, что играть в "китайскую рулетку" или заниматься психоанализом можно, так сказать, спустя рукава. Здесь безусловно нужна сосредоточенность, но эта сосредоточенность совсем иного рода, чем та, которая необходима при решении математических задач. Здесь самая грубая неточность таит неведомую удачу. Но "китайская рулетка", так же как и психоанализ, - это не только разгадывание загадки; это отношение к языку и реальности определенным образом. Или даже: это любое отношение к языку и реальности.
   Как и зачем люди говорят? Если они не понимают друг друга, то они начинают спорить (как Базаров и Павел Петрович в "Отцах и детях"). Если они хорошо понимают друг друга (как Печорин и Вернер в "Герое нашего времени"), то они вообще молчат или говорят чепуху, первое, что придет в голову. Беседа - это либо мучительный поиск общих ассоциаций, либо любование имеющимися общими ассоциациями.
232

   В чем смысл разгадки? В том, что когда человек отгадывает, у него и у того, кто загадал, появляется ощущение языковой, а стало быть, духовно/душевной общности. "Он отгадал мою загадку, значит, мы смотрим на мир во многом одними и теми же глазами". Но является ли это ощущение фундаментальным, в разной мере присущим всем языковым играм?
   Например, когда контролер спрашивает билет в общественном транспорте, чего ему больше хочется - чтобы у вас оказался билет или чтобы вы заплатили штраф? В каком случае между ним и вами образуется общность? Да и ищет ли он достижения этой общности?
   Если спросить у контролера, чего он больше бы хотел: чтобы у всех были билеты или чтобы был полный вагон "зайцев"? Или для него нужен некий оптимум, чтобы он мог реализовать и профессиональные, и душевные способности (например, обязательно один "заяц" на вагон; ну два, но никак не больше)?
То же самое в сказке, когда царь или дракон говорят:
"Если отгадаешь, награжу, а не отгадаешь - казню".
   И есть ли нечто среднее между "отгадать" и "не отгадать"?
В чем смысл общения между людьми? Вот люди встают утром и начинают говорить - рассказывать сны, обсуждать погоду...
Они не задумываются над тем, что они говорят.
Но почему они говорят?
Почему не молчат?
   Все слова в языке связаны друг с другом, и нет такого универсального грамматико-синтаксического закона, запрещавшего бы одному слову быть употребленным в качестве тождественного другому.
233

В этом смысле отождествление - это скорее не закон логики, а закон мифологии. Так, Витгенштейн, изгнавший из своей логики закон равенства, писал, что "сказать о предметах, что они тождественны, - бессмысленно, а сказать об одном предмете, что он тождествен самому себе - значит вообще ничего не сказать" (5.5303). Тождество ("Мир есть конь") - основной инструмент мифологического познания мира. Можно сказать, что мифология в такой же степени является обратной стороной логики, как бессмысленное и бессознательное - изнанкой осмысленности и сознания.
Поскольку у каждой вещи множество свойств и с точки зрения носителей языка эти свойства по-разному первостепенны или второстепенны, существенны или несущественны, - носителю языка ничего не стоит сказать: это напоминает мне то. Ведь напоминать может все что угодно и обо всем, о чем угодно. Потому что у каждого своя память, свои ценности и ассоциации. От напоминания один шаг до отождествления. Вопрос не стоит о том, может ли отождествление быть истинным или ложным, полным или неполным, верным или ошибочным. Если одному человеку Ельцин напоминает Столыпина или Лютера, а другому Веспасиана Флавия или курфюрста саксонского Августа, с этим уже ничего не поделаешь. И эта способность в культуре является фундаментальной. Так, в эпоху классицизма великих людей называли античными именами: Ломоносов - российский Пиндар, Екатерина II - российская Минерва, А. Н. Радищев - российский Катон.
Но и в обычном быту бывает так, что какой-то незнакомый человек начинает напоминать нам другого. Например, я часто встречаю человека, который, положим, напоминает мне Чернышевского. Мысленно я так его и начинаю называть. Потом рассказываю об этом домаш-
234

ним. Через некоторое время они меня уже спросят: "Ну как там Чернышевский?" Но, возможно, что друзья, которым я покажу Чернышевского, скажут, что вовсе нет, это вылитый Михаил Иванович Калинин. И действительно - рассеянный взгляд из-под очков, козлиная борода - и будут они его называть Калининым, для меня же он, естественно, останется Чернышевским. Настоящее же его имя никому не будет известно.
И это тоже фундаментальная особенность оперирования собственными именами. Как люди хотят быть похожими на кинозвезд или опознают своих знакомых по их сходству с тем или иным актером. Этому способствует сам механизм массового кино, где один актер, появляясь в разных ролях, становится одним мифологическим супергероем.
И не случайно при пересказе фильмов героев называют не плохо запоминающимися вымышленными именами, а подлинными именами соответствующих актеров.
   "Допустим, я - американский солдат, которого во время второй мировой войны взяли в плен итальянские войска. Допустим также, что я хочу сделать так, чтобы они приняли меня за немецкого офицера и освободили. Лучше всего было бы сказать им по-немецки, что я - немецкий офицер. Но предположим, я не настолько хорошо знаю немецкий и итальянский, чтобы сделать это. Поэтому я, так сказать, пытаюсь сделать вид, что говорю им, что я немецкий офицер, на самом деле произнося по-немецки то немногое, что я знаю, в надежде, что они не настолько хорошо знают немецкий, чтобы разгадать мой план. Предположим, что я знаю по-немецки только одну строчку из стихотворения, которое учил наизусть на уроках немецкого в средней школе. Итак, я,
235

пленный американец, обращаюсь к взявшим меня в плен итальянцам со следующей фразой: "Kennst du das Land, wo die Zitronen bluhen?" [...]
   Но в данном случае кажется явно ложным, что, когда я произношу это немецкое предложение, я подразумеваю "Я немецкий офицер" или даже "Ich bin ein Deutscher Officier", потому что эти слова означают не что иное, как "Знаешь ли ты страну, где растут лимонные деревья?"" [Серль 1986: 159-160].
Этот пример является примером того, что можно назвать конструктивным абсурдом, вернее, состоянием конструктивного абсурда. Это ситуация, в которой не помогут ни здравый смысл, ни логика, ни откровенная ложь или обман. Это ситуация мифологического отождествления, и Серль здесь вряд ли прав, потому что он исходит из логической предпосылки, что интенция может быть только однозначной. Но бывают ситуации, когда интенция не может не быть амбивалентной. Если следовать логике Серля, то актер, исполняющий роль Гамлета, заранее обречен на неудачу, так как актер на самом деле не имеет в виду однозначно, что он (Эдмунд Кин, Михаил Чехов или Иннокентий Смоктуновский) - Гамлет. Но в том-то и дело, что для успешного исполнения нужна амбивалентная интенция: актер одновременно и Гамлет, и не Гамлет. Это ситуация нейтрализации по истинности/ложности, а состояние, в котором находится актер, есть состояние конструктивного абсурда.
Ясно, конечно, что ситуация и состояние конструктивного абсурда являются экстремальными, в ней нельзя находиться постоянно, как нельзя все время заниматься психоанализом, погружаясь в пучину обмолвок, описок, забывании и других ошибочных действий -
236

так можно и сойти с ума или наложить на себя руки (как, например, это сделал О. Вайнингер).
Поэтому ситуацию конструктивного абсурда невозможно изучать на примере таких тотально абсурдных систем (подобных тем, о которых писал Камю в своих эссе об абсурде), как поэтические системы Хлебникова и обэриутов, или более логизированных абсурдистских систем Ионеско и Беккета. Для наших целей понадобился бы, напротив, наиболее ясный и среднеупорядоченный в языковом и эстетическом отношении материал. В качестве такового мы выбрали (теперь уже можно не говорить: как ни странно) прозу И. С. Тургенева.
Тургенев (как и почти любой русский писатель) - загадочная фигура в том смысле, что будучи рядом с такими гигантами русской прозы, как Гоголь, Толстой и Достоевский, некоей золотой серединой, посредственностью, носителем средней литературной нормы своего времени, он одновременно является великим выразителем именно этой языковой посредственности, этой золотой середины, этой средней нормы.
Рассмотрим в аспекте описания состояния конструктивного абсурда роман "Отцы и дети". Сама позиция Базарова как нигилиста, отрицающего все и тем самым это все абсурдирующего, закономерно становится позицией конструктивного абсурда при встрече с противоборствующей позицией обыденного здравого смысла. Базаров заявляет, что логика не управляет его мышлением ("Да на что нам эта логика? Мы и без нее обходимся"). В ответ на провокативный вопрос Павла Петровича, неужели Базаров не признает искусства, Базаров отвечает знаменитой бессмысленной фразой: "Искусство наживать деньги или нет более геморроя". Остаются только естественные науки, но и они принимают нигилистически-
237

абсурдирующий характер. Оба персонажа - и Базаров, и Павел Петрович - будучи романтическими героями, тесно связаны со смертью. Оба они мертвецы еще при жизни - первый потому, что появился слишком рано, а второй потому, что его время уже ушло. Единственное позитивное занятие, которые позволяет себе Базаров - резание лягушек, - тоже по сути не что иное, как отрицание жизни. Это занятие, более того, связано с определенным некрофильством Базарова. Резание лягушек как символ позитивистских умонастроений молодежи был с энтузиазмом подхвачен и развит Д. И. Писаревым в статье "Реалисты", где ярко живописуются распластанная лягушка и склоненный над нею с занесенным скальпелем молодой нигилист. "Ясно, что лягушка для Писарева - это "царевна-лягушка"" [Парамонов 1997]. (Нигилист, вожделеющий над лягушкой, напоминает о Винни-Пухе, вожделеющем над медом [Руднев 1994].)
Прочная ассоциация любви со смертью, причем со смертью именно в некрофильски-патологоанатомическом обличии, наиболее ярко проявляется в первой реакции Базарова на Одинцову (в которую он вскоре влюбится) в разговоре с Аркадием: "Ты говоришь, она холодна. В этом самый вкус и есть. Ведь ты любишь мороженое?" "Этакое богатое тело! - продолжал Базаров, - хоть сейчас в анатомический театр". Базаров, конечно, погибает - от этого же самого некрофильски-фаллического скальпеля, отравленного чужой смертью, так и не успев выпотрошить свою царевну-лягушку. (Последнее тоже не случайно - недаром один из радикальных идеологов русского нигилизма, альтер эго Базарова, Д. И. Писарев, до смерти (кстати, такой же нелепой) оставался девственником.) Но перед этим стихия абсурда захлестывает его: нелепая дуэль с Павлом Петровичем, бессмысленные разговоры с мужиками о зем-
238

ле, что стоит на трех китах, убийственные речи о Пушкине, что тот служил в военной службе, так как у него на каждом шагу "На бой, на бой за честь России!".
   Амбивалентное, умерщвляюще-оживляющ