обой".  Но книга не только разочаровала, но и
возмутила его. "Чего только там нет? И то, и то; а, наконец, не знаешь, чего
они хотят",  - отозвался о  "Вехах"  Толстой  (*).  "Внутренняя  работа  над
собой", которую предлагал Толстой, рассматривалась им не как политическое, а
как  личное  дело  каждого  человека   -   она   всецело   основывалась   на
последовательном соблюдении общечеловеческих нравственных законов,  и прежде
всего на Нагорной проповеди.  Практически это означало полное отрицание всех
государственных установлений. Но ни о чем подобном в "Вехах" не упоминалось.
С.  Булгаков призывал интеллигенцию уверовать в "мистическую жизнь  церкви",
но что это конкретно значило? Ходить в церковь, соблюдать обряды, заниматься
богословием?  О том,  какие  нравственные  обязательства  налагались  бы  на
интеллигенцию, если бы она "стала церковной", он ни словом не упоминал.

  (* Яснополянские записки Д. П. Маковицкого. Кн. 3. С. 388. *)

  Почти сразу же после получения книги Толстой начал писать статью о ней, но
не  закончил  ее и опубликовал лишь и форме интервью (*).  Отталкивала его в
"Вехах" как раз та  черта,  которая  сближала  составителей  сборника  с  их
оппонентом  Д.  Мережковским.  И тот,  и другие были прежде всего убеждены в
колоссальной, решающей роли интеллигенции - отрицательной или положительной.
"Худо   ли   это   или   хорошо,   но   судьбы   России  находятся  в  руках
интеллигенции...",  - писал  Булгаков.  "...Как  высоко  и  значительно  это
историческое   призвание   интеллигенции,  сколь  огромна  и  устрашающа  ее
историческая ответственность перед будущим нашей страны,  как ближайшим, так
и  отдаленным!" (**).  Толстого возмущали такие рассуждения "об особой касте
интеллигенции,  выделяемой от  всех  остальных  людей  самыми  теми  людьми,
которые принадлежали к этой касте". Смешным казался ему и искусственный язык
сборника  -  употребление  "мудреных,  выдуманных  и  не   имеющих   точного
определенного  значения слов".  Обыгрывая этот кастовый язык,  Толстой писал
(на основе точных цитат  из  сборника),  что  "носительница  судеб  русского
народа уверена в своем призвании... проведения в толщу стомиллионного народа
своих инсценированных провокаций,  изолирующих процессов  абстракции  и  еще
какой-то  философии,  которая  есть  орган  сверхындивидуальный  и соборный,
осуществляемый лишь на почве традиции,  универсальной  и  национальной,  или
какой-то мистической церкви..."

  (* Спиро С.  Лев Толстой о "Вехах" // Русское слово. 1909. No 114, 21 мая.
С. 2. *)

  (** Вехи. С. 26. **)

  Кастовым позициям   авторов  "Вех"  Толстой  противопоставлял  рассуждения
своего старого друга, крестьянина Сютаева, и письмо другого крестьянина, как
раз в то время полученное им: "Надо не делать другим, чего себе не хочешь...
Люди так заблудились,  что  думают,  что  другие  народы,  немцы,  французы,
китайцы - враги и что можно воевать с ними..." (38, 285-290) (*).

  (* Очевидные разногласия Толстого с "Вехами" -  непризнание  Толстым  роли
интеллигенции  как  двигателя  истории  и  отрицание им всякой "национальной
идеи" -  остались  незамеченными  Н.  Полторацким,  утверждавшим,  что  спор
писателя с "Вехами" был "большим идейным и историческим недоразумением" (см.
статью "Лев Толстой и "Вехи"" в сб.:  Полторацкий  Н.  Россия  и  революция.
Русская   религиозно-философская  и  национально-политическая  мысль  XX  в.
Tenafly, N. J.: Эрмитаж, 1986. С. 74-102). *)

  Смысл этого   противоставления   понятен.   Ни   Сютаев,   ни   безымянный
корреспондент  Толстого  не  претендовали  на определение исторических судеб
России.  Они решали нравственные вопросы для себя:  "Все в табе", - говорил.
Сютаев.  Иной  была  позиция авторов "Вех".  Им было свойственно отвергаемое
Толстым "суеверие" устроительства.  Уверенные  в  том,  что  "судьбы  России
находятся   в   руках   интеллигенции",  они  полагали,  что,  убедив  своих
собратьев-интеллигентов осознать национально-государственные  и  религиозные
идеи,  они исправят ошибки тех,  кто "делал революцию" 1905 года,  и изменят
ход русской истории.
  Именно в этом было главное разногласие Толстого с "Вехами".  Тот же вопрос
стал причиной полемики писателя с наиболее влиятельным из авторов сборника -
П. Б. Струве.

        "Толстой и историческое предвидение"

  Воспринимая "роевое"  историческое  движение  и  нравственные принципы как
параллельные и несводимые воедино линии, Толстой, естественно, разграничивал
предвидение реальной истории и свое мнение о том,  что следует делать людям.
Не только Наполеон,  но  и  Столыпин,  и  революционеры,  и  философствующие
интеллигенты были в его глазах мальчиками в карете,  дергающими за тесемки и
полагающими, что они движут ее вперед.
  Но современники  писателя  видели  в  нем  все-таки  политическую  фигуру:
еретика,  отлученного от церкви (еще в 1901 г.)  и  покушавшегося  на  устои
государства,  или,  гораздо  чаще,  обличителя  несправедливости  и "учителя
жизни".
  Первые писали ему,  что он "подлый лгун,  лицемер,  английский прихвостин,
жидовский  наймит",  обрезание  которого  "в  еврейство  совершил  некто  г.
Булатович"  и который действует "под суфлерство жидов и масонов" (38,  331 и
578).
  Вторые обращались к нему с извечным вопросом: "Что делать?"
  "Что же делать?" - так и называлась статья,  написанная Толстым уже  после
первой  русской  революции - в 1906 г.  Он рассказывал там о своих беседах с
людьми - и не только с рабочими,  высланными из Москвы,  но и,  что особенно
поразило  его,  с  крестьянином-революционером:  "Это был уже не безработный
мастеровой,  как те тысячи,  которые ходят  теперь  по  России,  а  это  был
крестьянин-земледелец,  живущий  в  деревне".  И все они задавали,  как и их
враги-консерваторы, один и тот же вопрос: "Что же делать?"
  Что мог   ответить   на   это   Толстой?  И  в  одноименной  статье,  и  в
многочисленных своих сочинениях тех же годов он фактически отвечал на другой
вопрос:  "Чего  не делать?" Он объяснял,  что люди не должны делать историю,
ибо не могут быть убеждены, что их деяния вызовут ожидаемые ими последствия.
Они не должны "во всяком случае посягать на свободу и жизнь друг друга. Если
же хоть часть людей отказалась бы от такого посягательства,  "то чем  больше
было бы таких людей, там все меньше и меньше становилось бы зла на свете..."
(36, 363-371).
  Противопоставляя "борьбе  силою  и  вообще  внешними  проявлениями" борьбу
"одной  духовной  силой"  (36,  158),   Толстой   исходил   из   стремления,
высказанного им еще в 90-х годах,  - "верить в то,  что человеку, а потому и
человечеству,  как собранию людей,  стоит только захотеть,  чтобы  с  корнем
вырвать из себя зло" (52, 31). В этом можно обнаружить те элементы утопизма,
которые противоречили всей историософии Толстого,  но были широко восприняты
его последователями.
  Каким же образом возможно превратить индивидуальную волю человека  в  волю
"человечества, как собрания людей"? В "войне и мире" Толстой отвергал мнение
историков,  полагавших, что "Общественный договор" Руссо породил Французскую
революцию. Но если проповедь Руссо не была причиной революции во Франции, то
могла ли проповедь Толстого вызвать революцию  в  России  -  и  вдобавок  ту
мирную, ненасильственную революцию, о которой мечтал писатель?
  Проповедь Толстого имела широчайшее  распространение,  но  последствия  ее
были  совсем  не  такими,  к  каким  он  стремился.  В  феврале  1909 г.  он
признавался в записной книжке:  "Главное же,  в чем я ошибся, то, что любовь
делает свое дело и теперь в России с казнями, виселицами и т. д." (57, 200),
а в июне 1910 г.  записал в дневнике:  "Страшно сказать,  но что же  делать,
если это так, а именно, что со всем желанном жить только для души, для Бога,
перед многими и многими вопросами остаешься в сомнении,  в  нерешительности"
(58, 65).
  Налицо было  действительно  противоречие,  но  причина  его  лежала  не  в
нелогичности  рассуждении  писателя,  а в объективной действительности.  Ход
исторического развития определяется интегрированием  бесчисленного  множеств
"однородных   влечений"   людей,  и  изменить  его  не  под  силу  ни  одной
человеческой личности,  даже если эта личность - Лев  Толстой.  "Последствия
наших  поступков не в нашей власти.  В нашей власти самые поступки наши",  -
написал Толстой в одной из своих последних статей  (38,  94,  512).  Тот  же
смысл  имела  и  последняя  запись  в  дневнике,  сделанная  уже  на станции
Астапово,  за три дня до смерти:  "Fais се que doit,  adv"
("Делай то, что должно; будет то, что может совершиться" - 58, 126).
  Но этот взгляд,  высказанный писателем во многих его сочинениях, начиная с
"Войны и мира" и кончая последними статьями,  все-таки остался непонятым. Не
понял его  и  один  из  самых  образованных  критиков  Толстого,  специально
занимавшийся вопросами социологии, - Петр Бернгардович Струве.
  Для Струве,  как  и  для  прочих  "веховцев",  Толстой  прежде   всего   -
религиозный  мыслитель,  носитель  "религиозного отщепенства от государства"
(*).  "Монизм" Толстого,  по мнению Струве,  в том, что он "загипнотизирован
всецело  должным,  точнее  тем,  что  должно  развиваться  по  нравственному
закону";  сторонники такого "монистического"  понимания  общественной  жизни
факту  "ни в каком случае не желают подчиняться;  к факту как таковому они в
высшей степени непочтительны" (**).

  (* Вехи. С. 162; ср.: Struve Р. В. Collected Works. V. VIII, N 376. Р. 133
*)

  (** Struve Р. В. Collected Works. V. VIII, N 378. P. 117-118. **)

  Насколько несправедлива была такая характеристика взглядов писателя, видно
уже из переписки о Толстом между А.  И.  Эртелем (автором известного  романа
"Гарденины") и В. Г. Чертковым, которая была тогда же опубликована и которой
Струве посвятил особую статью. А. И. Эртель писал, что "Толстой лишний раз и
с  необыкновенною  силою  вдвинул  в  общество  сознание о Правде...  Правда
останется,  и...  сослужит свою великую службу. Л. Толстой потерпел фиаско в
той части своей деятельности, которая задавалась целью создать и осуществить
известный идеал,  построить  общество  по  образцу  логических  категорий...
фиаско неизбежное,  если учесть, что планы общественного устроения отнюдь не
осуществляются одной теоретической работой мысли...  а  целой  совокупностью
общественных условий..." Чертков объяснял, что Толстой "не задавался никаким
переустройством" и "отстранялся от всяких попыток в этом направлении". Когда
Эртель   заявлял,   что  жизнь  людей  видоизменяется  "целою  совокупностью
исторических условий и сложных процессов  общенародного  сознания",  он,  по
словам   Черткова,   лишь   повторил   "одну   из   заветных  мыслей  Л
Нча,  выраженных в "Войне и мире" тогда, когда мало кто был с этим
согласен..." (*)

  (* Письма А. И. Эртеля / Под ред. и с предисл. М. Гершензона. М., 1909. С.
215-216, 222. *)

  Замечание Черткова -  одного  из  немногих  современников,  с  достаточным
вниманием прочитавших исторические главы "Войны и мира",  П. Б. Струве отвел
с  чразвычайной  легкостью,  заметив,  что  толстовская  идея   исторической
причинности  есть  "альфа  и  омега всякого исторического воззрения на жизнь
обществ",  есть "та же  формула  "исторического  материализма,  только  шире
развернутая"  (*).  Казалось  бы,  отметив это,  бывший легальный марксист и
автор первой русской социал-демократической программы мог бы задуматься  над
тем,  что  же  все-таки  означала  эта  формула  для Льва Толстого и чем она
отличалась от тех концепций  "исторического  воззрения  на  жизнь  обществ",
которые  были  связаны с определенными программами общественного устройства.
Он заметил  бы  тогда,  что  признание  исторической  необходимости  было  у
Толстого более последовательным,  чем у других мыслителей (и в частности,  в
историческом материализме),  и исключало всякое "устроительство" общества  и
утопизм.  Струве,  во  всяком  случае,  должен  был признать,  что и Толстой
понимал,  что общественная жизнь зависит от исторических условий,  и не  мог
"непочтительно" относиться к историческим фактам.

  (* Struve Р. В. Coilected Works. V. VIII, N 378. P. 117-118. *)

  Толстой читал   переписку  Эртеля,  и  ему  было  "неприятно"  утверждение
покойного о его "догматичной морали";  он прочитал также реплику  Струве  по
этому  поводу,  найдя  ее  "глупой"  (57,  70).  Но  Струве  рассуждениями о
переписке Эртеля не ограничился. В статье "Роковые противоречия", написанной
в  ответ на статью Толстого "Неизбежный переворот",  он доказывал,  что если
Толстой призывает людей к моральному усовершенствованию,  то ему не  следует
искать  причину  зла  "в  ложном  и  насильственном  строе  их жизни".  Идея
"внешнего переустройства жизни",  к которому,  по мнению  Струве,  склонялся
Толстой,  означала  бы,  что  "великий переворот замены жизни насильнической
жизнью мирной,  любовной не только возможен,  но и очень легок".  По  мнению
самого же Струве,  только признание того,  "что люди живут дурно потому, что
сами они дурны или плохи,  соответствует  религиозному  пониманию  жизни..."
Другое же решение,  "решение рационалистическое,  несовместимо с религиозным
пониманием жизни и роковым образом приводит  к  подмене  задачи  внутреннего
совершенствования  человека  задачей  внешнего устройства жизни..." "Люди...
слабы. Когда я понял это... я перестал быть социалистом в обычном смысле, т.
е.  перестал верить в решающую силу "внешнего устроения" человеческой жизни,
на основе ли проповеди, или насилия", - писал он (*).

  (* Ibid. N 381. Р. 216-220. *)

  Эти же мысли Струве,  очевидно,  развивал во время визита в  Ясную  Поляну
летом  1909  г.  Самым странным в его рассуждениях было то,  что в них обоим
полемистам приписывались роли,  которых  они  никогда  в  жизни  не  играли:
Толстому  Струве  приписывал  не  свойственную ему идею "внешнего устроения"
жизни,  а сам выступал в роли нравственно-религиозного проповедника. А между
тем  достаточно  просмотреть статьи Струве,  написанные в то же самое время,
чтобы убедиться,  что как раз он занимался в те  годы  "внешним  устроением"
жизни.  Струве выступал за "национальный идеал и национальное сознание",  за
"великую Россию" (оговаривая, что представляет себе ее иначе, чем Столыпин),
доказывал,  что  нет никакой опасности в патриотизме и национализме,  но что
национализм  должен  быть  "открытым,   завоевательным",   "либеральным"   и
одновременно  "консервативным  империализмом",  основанным  на "органической
гегемонии русской национальности".  Струве заявлял,  что  "для  инородческих
племен  России русская культура обладает гегемонией...  в силу ее внутренней
мощи и богатства".  Он проповедовал  "национальное  русское  чувство"  и  не
советовал "хитрить с ним и прятать свое лицо".  Он доказывал,  наконец,  что
"Россия должна быть  сильной  для  того",  чтобы  не  возникла  даже  "тень"
опасности нападения на нее (*).

  (* Ibid. N 372. Р. 194-2-06; N 377. Р. 380-383; N 387. Р. 32-36; N 388. Р.
42-46; N 399. Р. 174-175; V. IX, N 409. Р. 184-187; N 430. Р. 380. *)

  Гораздо труднее определить,  в чем  заключалось  для  Струве  "религиозное
понимание  жизни".  Для Толстого его "религиозное верование" означало полное
отрицание насилия и,  следовательно,  предопределяло решительный и  активный
разрыв с государством и со всем обычным укладом;  толстовцев арестовывали за
отказ от военной службы,  судили и ссылали.  Толстого не арестовали, но лишь
потому,  что  этому  препятствовала  его мировая слава.  Но в чем выражалась
религиозность Струве?  В отличие от его соавтора по "Вехам",  С.  Булгакова,
ставшего  впоследствии  священником,  Струве  был человеком сугубо светским,
практическим  политиком.  В  1909  г.   он   считал   еще   "фантастическим"
предположение о войне между Россией,  Англией,  Францией и Италией,  с одной
стороны,  и Германией и Австро-Венгрией - с  другой,  но  уже  приветствовал
сложившуюся  к  тому  времени  Антанту  -  спустя пять лет он занял активную
позицию в войне,  призывая к расширению границ,  завоеванию проливов и т. д.
(*).  Конечно,  Струве  знал  библейскую  заповедь "не убий",  знал Нагорную
проповедь и идею непротивления злу насилием,  но все эти заповеди он относил
к некоему медленному и постепенному самовоспитанию человеческой личности;  с
его государственно-политическими идеями они никак не связывались.

  (* Ibid. V. VIII, N 375. Р. 196-199; V. XI, N 479. Р. 178-180. *)

  Во время свидания в Ясной Поляне Толстой,  не любивший устных  споров,  не
стал,  очевидно,  возражать  своему  собеседнику;  он  лишь  отметил в своем
дневнике,  что Струве был "мало  интересен"  и  "тяжел"  (57,  115).  Именно
поэтому Струве вынес из этой встречи "единственное сильное впечатление", что
его собеседнику было нечего сказать,  ибо "Толстой  живет  только  мыслью  о
Боге, о своем приближении к нему. Телесно он одной ногой в могиле... Душевно
и духовно он  там..."  Так  именно  написал  Струве  в  некрологе  Толстого,
вспоминая их встречу за год до смерти писателя (*).

  (* Ibid. V. VIII, N 403. Р. 130-132. *)

  Петр Бернгардович  так  и не узнал,  по-видимому,  что когда он писал этот
некролог,  в бумагах старика,  которого он счел "ушедшим  из  жизни",  лежал
чрезвычайно  острый  полемический  ответ  на  статью "Роковые противоречия",
написанный в октябре 1909 г., но не законченный и не опубликованный. Толстой
писал,  что он прочел и перечел статью Струве, но "не мог даже понять, в чем
г-н Струве видит противоречие"  в  его  статье  "Неизбежный  переворот".  Он
действительно  призывал  к коренному изменению всего общественного строя,  к
"замене жизни насильнической жизнью мирной",  но  не  исходил  при  этом  из
какого-либо  конкретного плана общественного устроения - напротив,  в статье
"Неизбежный переворот" он признавал "удивительным суеверием" представление о
том,  что  "одни люди не только могут,  но и имеют право вперед определять и
насилием устраивать жизнь других людей".  Исходил же он  из  того,  что  уже
"теперь...  всякий человек, которого гонят на войну... знает, что те, против
кого  его  гонят,  такие  же  люди,  как  и  он,  так  же  обмануты   своими
правительствами...  теперь  же  всякий рабочий считает правительство если не
шайкой  разбойников,  то  во  всяком  случае  людьми,  озабоченными   своими
интересами, а не интересами народа..." (38, 86-89). Толстой выражал в ответе
Струве  недоумение,  почему  тот  приписывает  ему  взгляд  на   предстоящий
переворот,  как  на  "очень  легкий",  "и  почему  необходимо - как вероятно
предполагает г-н Струве - непременно считать этот переворот  не  легким,  но
трудным?" (38, 338).
  Спор шел,  в сущности,  о перспективах исторического развития  России.  На
первый  взгляд,  политическая программа Струве казалась куда более реальной,
чем взгляды,  которые развивал Толстой.  "Великая Россия", отстаивающая свои
державные   интересы,   реформированная   по   образцу  западных  государств
(германскому или англо-французскому) - все это,  если еще  не  существовало,
то, очевидно, начинало существовать. Рядом с этим толстовские идеалы - отказ
от армии, от сложившихся государственных форм - казались явной утопией.
  Но Толстой   вовсе   не   хотел   быть   утопистом,   как  не  хотел  быть
государственным реформатором.  Никакой конкретной политической  программы  у
него не было и быть не могло: он говорил не о том, что необходимо сделать, а
о том,  что соответствовало или не соответствовало  нравственным  принципам.
Историческое движение было в его представлении стихийным массовым процессом,
который ни он,  ни какой-либо другой человек  не  мог  по  своему  произволу
изменить.
  Это не  значит,  что  Толстой  был  "пассивистом"  -  противником   всякой
общественной   деятельности   (*).   Он   считал   необходимым