м  этом нет
больше места  для  непосредственного  отношения Бога к Своему созданию,  для
отношения, которое в Ветхом Завете явственно  даже и при самом великом гневе
Бога. У Павла Бог не  гневается, Он предает человека во власть отдельного от
себя существа -  "гнева"  и  позволяет ему мучить человека,  пока не  явится
Иисус, чтобы вызволить его.
     О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако
Израиль ничего  не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо
Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии,
несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом
и человеком. Наверняка  Павел, будь этот  теологический вопрос  поставлен  в
одной из его общин, не  оспаривал бы прямого  участия  Бога в  судьбах  рода
человеческого,  но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план
спасения вовсе  не предполагает, чтобы все  души,  взывавшие в своей нужде к
небесам,  вместо милостивого  Бога  встречали глухую и  слепую, неизбежную и
неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у  Павла, очевидно,
подобен  по  своей  сути  этой  необходимости   судьбы  (греч.  гаймармене),
предопределенной  духами  стихий  или  звезд.  Павел  не  употребляет  этого
греческого понятия, но представление о нем  апостол, несомненно, получил уже
в  те времена,  когда  еще не  был  христианином,  и здесь  влияние на  него
эллинистического  иудаизма  народного толка, который  мог  более  или  менее
искусно увязать Бога и  судьбу(113), обнаруживается более явно, чем в других
пунктах его воззрений на бытие. Именно  течение мировых  событий, сцепленных
друг с  другом как объективный "гнев", сокрушает человека,  покуда Бог через
Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.
     Демонизму   "гнева",   свирепствующему   с   такой   силой,  Павел   не
противопоставляет,  как  уже было сказано, в дохристианской  истории никакой
божественной милости. Если не брать во  внимание милосердие, явленное самому
Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не
о  чем  ином, как о  милосердии  при  конце  времен или относящемся к  концу
времен.   Это  милосердие,  разумеется,  есть  цель  божественного  мирового
замысла:  сосуды  гнева существуют  ради  сосудов милости.  Действительно, в
одном уже упомянутом  тексте  (Рим  11:32) Павел  выходит за  пределы  этого
различения,  пусть и  снова только эсхатологически:  Бог  "всех" заключил  в
непослушание,  чтобы "всех"  помиловать.  Это  "заключение"  в  непослушание
свершается здесь не посредством "гнева",  не посредством  других  "сил",  но
Самим  Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает
несвободными некогда  избранных Им,  чтобы  иметь  возможность освободить их
через Христа, делает  их достойными гнева,  чтобы  избавить  их от  гнева. В
деянии "заключения"  в  непослушание  виден  один  лишь  Бог,  в  деянии  же
избавления  Он почти  исчезает в тени Христа, который только  в конце времен
передаст царство Своему Отцу  (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и
не  в  догмате и  исповедании веры,  как  позднее у  Маркиона,  но больше  в
реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное
всемогущество  и  сияющая доброта:  одна  ввергает  душу  в  рабство, другая
вызволяет  ее оттуда. Представление, согласно  которому именно Христос будет
восседать   на  престоле   судьи,   столь   же   мало   противоречит   этому
основополагающему  чувству человека,  причисляющего себя как  христианина  к
оправданным  Богом  (1  Кор 1:18;  2  Кор  2:15  и  сл.;  4:3),  сколь  мало
противоречит  этому чувству и то, что  именно  от Бога, выступающего в самом
конце  на свет из Своего  мрака, каждому, кто работал  во имя  Христа, "дана
будет похвала" (1 Кор 4:5).

     14

     Претерпевание страдания как страдания безвинного в  истории веры иногда
действует  одновременно  как  разрушающее и обновляющее  начало.  Можно  еще
переносить страдания, но Бога,  пославшего их, терпеть больше нельзя - тогда
отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в
его  неопределенности  обсуждаться  здесь  не  будет;  во втором  же  случае
претерпевание страдания может быть  прояснено благодаря большей близости  (я
хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, - как реальное
присутствие  облака  проясняется благодаря  близкой  вспышке  молнии.  Тогда
поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие
поколения,  если  претерпевание  личного  страдания  было  уложено  в   опыт
страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так
обстояло  дело  с еврейским народом в тот  исторический момент,  когда  было
потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь,
которого ожидали  и возвещали пророки, воссел на  престоле, царь,  взявшийся
исполнить данное  ему в священном акте  помазания божественное поручение. Не
сомневаясь в том, что  власть  дана  ему свыше, Иосия  выступил  на борьбу с
фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью.
Как такое могло случиться?(114) Это породило новые  вопросы о справедливости
Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски
правильного  пути.  Эти  вопросы  звучали  все  громче  в  два  десятилетия,
остававшиеся до катастрофы,


     113  Иосиф Флавий уподобляет  фарисеев  самому себе,  когда  они у него
"всеприписывают судьбе и Богу".
     114  Ср.:  Hempel. Die  Mehrdeutigkeit  der  Geschichte als Problem der
prophetischen Theologie (1933).  S.  13: "Вопрос о возможности  истолкования
истории становится вопросом о существовании ягвистской религии вообще".

     затем в самой катастрофе, а  потом и в бедствиях вавилонского пленения.
Это  событие  оставило свой  след в восклицаниях  Иеремии, в  диалектических
теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова",  в псалмах истерзанных
душ  и  в  песнях  о  страдающем  рабе  Бога.  Все  эти  документы  великого
внутреннего  процесса указывают,  выходя за  пределы  личного  страдания, на
страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между  Богом
и  Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл
этого  события,  пока  в  блеске  молнии  не  раскрывается тайна:  "цаддик",
оправданный  Богом,  страдает  ради  Бога и Его  деяния  спасения, и  Бог  -
пребывает вместе с ним в его страдании.
     Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в
эпоху  второго   Храма,   когда  усилия   были   направлены   как   раз   на
институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую
эпоху  страданий,   нужно  было  эту  тайну   раскрывать  заново.   Об  этом
свидетельствуют (в  позднем,  производном  словесном  оформлении)  легенды о
готовности  к мученическому свидетельству  веры в книге  Даниила, легенды во
второй Маккавейской книге об  исполнившемся мученическом свидетельстве веры,
прежде же всего - образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит
на  праведника  у  Второисаии, ср.  Ис.  53:11),  именуемого  Сыном  Бога  и
обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять
отошел на  задний  план при хасмонеях.  Снова он возник  во время  третьего,
римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.
     Здесь следует различать три по существу своему разные  сферы ответов на
вопрос о смысле страданий праведников.
     Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько  мы его знаем,
к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, - эклектическая
смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной
стоической  философии  -  довольствуется  тем,  что приобщает Бога к  власти
судьбы,  от которой проистекают  страдания  праведника.  Об отчаянно-дерзком
предприятии Иосии  и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать,
как   только:  "К  этому,  полагаю  я,  его   привела  погибельная  судьба".
Философский   еврейский   эллинизм,   стремившийся  всерьез  принимать   как
израильский,  так  и греческий вклад  и неспособный избрать  подобный мнимый
путь, такой проблемой не  озабочен;  Филон  не выходит  за  рамки концепции,
согласно  которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и  эти
гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело
обстояло  с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению
к нему  тем  не менее апокалиптика находилась в  оппозиции). В своем  высшем
достижении, в апокалипсисе  Эзры  (он написан  незадолго до или вскоре после
разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит
человек, потерявший  надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын
"изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему  ведомы
сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль  тоже
грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им,
почему  народ этот должен страдать больше  всех,  почему Бог сокрушает его и
щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе
своей это никакой не ответ,  поскольку в последние времена  милость уходит и
остается один только суд, когда никто больше не  может постоять за другого и
"многие  пришедшие"  должны  погибнуть,  несмотря на  то что Бог,  любя Свое
творение,  этого  и не хотел; даже  из Израиля спасутся, по-видимому, только
немногие  (и  среди  них  сам  "Эзра").  Ответ  этот,  однако,  не  касается
основополагающего  вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь  говорящий
(3:20  и сл.) упрекает  Бога  в том, что  Он в откровении Израилю  заодно не
повлиял  на  него таким  образом,  чтобы  тот  воспринял это откровение  без
искажений:  "Но  Ты  не  отнял  злое сердце у  них,  чтобы Твои  наставления
принесли  плод  в  них...  Явилась  длительная  слабость  в  сердце  народа-
наставление вместе с корнем зла.  Добро исчезло, а  зло осталось". Корень же
зла, общий  всем людям, произрос из  "злого  семени", что  "было  посеяно  в
начале  в сердце Адама".  Вопрос этот, или, скорее,  сетование, означает то,
что Бог  отдал  предпочтение свободе  человека,  а не  его спасению  (именно
потому, что  не  отнял у него злого сердца),  но  за вопросом таится мысль о
том, что Бог подверг эту свободу (именно  из-за того, что Он допустил, чтобы
злое семя  было посеяно  в душу  Адама)  слишком тяжелому  испытанию.  Здесь
"Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он  тоже не дает никаких  объяснений.
Но у Иова  раскаты  божественного гласа - явный факт  присутствия  и участия
Бога - дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения.
А  здесь, у  "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного  Богу
вопроса,   все,  явившееся  свыше  в  ответ  на  него,  остается  пустым   и
неутешительным.
     Мне  кажется,  что Павел  перед своим обращением оказался  в  том кругу
представлений,  которые обрели в апокалипсисе Эзры свою зрелую формулировку.
При интеллектуальной разработке того, что  произошло с ним на пути в Дамаск,
Павел  получил на  эти вопросы ответ, который  явился миру в  его посланиях,
особенно  в Послании  к римлянам. Вероятно, оно было написано  за десять лет
до(115)  того,  как был составлен апокалипсис Эзры, или еще немногим  ранее.
Однако  то обстоятельство, что  влияние на  Павла  этого  круга идей  смогло
оказаться  столь  сильным  и  плодотворным, становится  вполне  понятным  из
заимодействия этих идей с исконно личным, мощным самосознанием Павла его


     115  Это зависит от того, принимать ли  в отношении Послания к римлянам
датировку Эдуарда Майера (Eduard  Меуег) или  аргументацию Лэйка  (Lake. The
Beginnings of  Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). Я вместе с Торри  (Torrey.
The Apocryphal  Literature  (1945). P.  121)  отношу выход в  свет исходного
варианта апокалипсиса Эзры к началу 69 г. н. э.

     последнего  дохристианского  периода,  с  великим смятением  его  души,
переработанные воспоминания о котором  сохранились в  7-й главе  Послания  к
римлянам   (ст.  7-25).  То,   что  "я"  этого   текста  -  "я"  риторически
сконструированное, обозначающее "ситуацию еврея  под Законом"(116),  кажется
мне (исходя из ст. 24) неприемлемым(117), но и о своем нынешнем христианском
состоянии  Павел  не  может так  говорить! Как  же тогда  понять  эту  форму
настоящего времени?  Я могу  объяснить ее  только тем, что Павел  использует
воспоминания  о  себе периода  до Дамаска,  использует  свою  личность  в ее
глубочайшем  опыте   самопознания   в   качестве   модели   для  изображения
естественного человека в его внутренней сути (ср.: 7, 86, 9а) и человека под
Законом (ср.:  8а, 96, 10), так что это "я" одновременно означает "я" Павла,
"я"  Адама, а затем и  "я" подзаконного  еврея.  Путь еврея как  личности от
естественного  человека,  которым  считается еврей  до  момента  осознанного
принятия им на себя "ярма Царства  Божьего и ярма заповеди"(118), к человеку
Закона  постигается Павлом  из того прежнего самосознания, которое предстало
теперь в мощном свете нынешнего  состояния Павла  как христианина.  Апостол,
охваченный  нахлынувшим на  него  воспоминанием  об  этом  былом  состоянии,
восклицает:  "Что   я  за  жалкий  человек!  Кто  избавит   меня   от  этого
смертоносного  тела?" -  и одновременно знает,  исходя  из  своего нынешнего
состояния,  что  он избавлен, освобожден; это столь  личностное восклицание:
"Благодарю Бога!" - которое я не могу рассматривать как риторическое, вполне
доказывает мне автобиографический фон того, о чем Павел говорит выше. Важнее
всего в  этих записях Павла для нашего исследования  следующее высказывание:
"... но я замечаю в  себе другой закон,  воюющий с законом  моего  разума  и
отдающий меня  в  плен  закону  греховности,  который присутствует  во  мне"
(7:23). Так что можно смело утверждать: непосредственно перед  тем речь идет
о Законе Бога, который Павел именно разумом своим с радостью одобрил. Закон,
данный человеку Богом  в откровении, и "закон",  внедренный в него во  время
творения, осознаются как противостоящие друг другу. Здесь, не выражение,  но
мощно  вибрируя  за  сказанным  словом, соединяется вопрос  о  совместимости
страдания   с   существованием   Бога   и  вопрос  о  совместимости  зла   с
существованием Бога.  Вопрос  этот, очевидно, стал подлинным побуждением для
развития  Павлом гностического  мировоззрения.  Отсюда  проясняется  также и
концепция об изначальном гневе Бога - "горшечника", творящего и разбивающего
сосуды гнева.  Павел не довольствуется,  подобно апокалиптику, сетованием на
Бога,  допустившего, чтобы  в человека  было внесено злое семя, из  которого
выросли вина  и наказание; Павел говорит  о  том, что  Бог, творя  человека,
обременил  его "плотью",  в которой  "не  живет  никакое  добро"  (ст.  18),
вследствие чего каждый человек творит зло, сам того  не желая (ст. 19). Но и
по  отношению  к  Закону  Бога,  данному  в  откровении,  Павел   не   может
довольствоваться сетованием "Эзры"  на то,  что Бог не отнял у восприемников
Его откровения  злого сердца. Ведь, по мысли Павла, с Законом (самим по себе
"святым, праведным и добрым") дело все-таки обстоит так, что в силу заповеди
"не пожелай" Закон в неспасенном человеке, нехристианине, возбуждает желание
(ст. 7  и сл.), пробуждает грех и влечет душу к смерти (ст. 9).  А поскольку
Бог дал Закон именно для этой цели (ст. 13),  то Он и  не мог желать  отнять
злое  сердце  у восприемников своего Закона.  Человек,  наделенный плотью  и
Законом, еще не спасенный израильтянин, "продан  в  рабство греху" (ст. 14).
Но и творение плоти, и дарование Закона служат замыслу Бога о спасении мира,
как  служит Его  замыслам  рабство  человека у сил судьбы.  Творение мира  и
откровение  ради спасения  произошли так,  как произошли; ибо путь  Бога  ко
спасению  ведет через "изобилование"  (5:20) человеческого греха и через его
искупление. Павел, в отличие от "Эзры", не молит снова  и снова  о смягчении
человеческой  участи,  ибо   смысл  справедливости  Бога  неумолимо  требует
соразмерного  (а значит, безмерного) наказания  для "крайне грешного  греха"
(7:13). Искупить бесконечную вину не может никто,  кроме Самого Бога,  когда
Он велит  Своему Сыну, Христу,  взять на Себя искупительное страдание, чтобы
все верующие во Христа спаслись через Него. Тем  самым  Павел заложил основы
учения, возникшего,  разумеется, только после него  и помимо его собственной
борьбы, учения,  в котором Христос объявляется божественной  личностью:  Бог
страдает  как  Сын  ради  спасения  мира, который Он как Отец сотворил. Идея
пророков о человеке,  страдающем ради Бога, уступает здесь место идее  Бога,
страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было
на  протяжении  более  чем  тысячелетия складывания христианских  народов  и
тысячелетия  их борьбы  вселять  силы и даровать утешение. Однако  вопрос  о
смысле  безвинного  страдания отброшен  вспять  к точке  зрения друзей Иова:
безвинного  страдания  нет;  только  теперь учат о  том,  что каждый человек
абсолютно  виновен и заслуживает страдание, но тем  не  менее он  может быть
выкуплен, уверовав в страдание Бога.
     Этой  грандиозной  религиозной концепции, с  захватывающим  содержанием
которой  едва  ли сравнится  какая-либо  иная,  фарисейский иудаизм  мог  бы
противопоставить лишь простые усилия,


     116  Bultmam.  Neueste  Paulusforschung //  Theologische Rundschau.  VI
(1935). S. 233.
     117 Это не  "суждение чувства", как полагает  Кюммель (Kummel.  Romer 7
und  die  Bekehrung  des  Paulus (1929), но  суждение, основанное на строгом
анализе  стиля: в контексте  непоэтического текста  "Я"  такого  восклицания
должно  пониматься именно  как  "Я";  насколько  я  знаю,  риторика  мировой
литературы не знает подобного тона. (Талмудические и александрийские тексты,
приводимые Кюммелем (Ор. cit.), суть тексты совсем иного рода.)
     118  Я не могу  согласиться  с  мнением Лицмана  (Lietzmann) о том, что
Павел никогда, даже в детстве, не жил  "без Закона" (см.  его комментарий  к
Рим  7:9).  То  обстоятельство,  что  еврейский  мальчик  только  в  13  лет
становится "сыном заповеди",  выражает в ритуале глубинную реальность жизни.
Конечно, он и до  этого события живет  в атмосфере заповеданного, но  не как
человек, которому Закон предписан в целом.

     направленные на  то,  чтобы  сохранить непосредственность  израильского
отношения к Богу в  изменившемся мире. Для этого  нужно  было  отклонить два
представления,  проникшие в еврейский эллинизм.  Одно  из них  укрепилось  в
простонародной разновидности еврейского эллинизма, а другое нашло себе место
как в философии, так и в апокалиптике. Нужно было отвергнуть представление о
судьбе, не тождественной  власти  Бога,  и представление  о  посредничестве,
сущностно отличающемся  от эпизодического посредничества при соприкосновении
иерархий земныхи небесных(119).
     Для того чтобы отвергнуть первое из этих представлений, идею Провидения
нужно  держать  подальше  от  всякого  намека  на  рок. Провидение  означает
присутствие  Бога  и Его участие  во  всем, что  происходит, и,  стало быть,
творение,  происходящее  всегда, постоянно,  во  всякий  момент времени.  Из
некоей  трансцендентной,   точнее   сказать,  остающейся   в   имманентности
трансцендентной реальности этого рода ничего не должно воспоследовать, уж во
всяком  случае не должно следовать ничего,  что способно было бы  ограничить
самостояние  человека  как  первоистока  свершающегося.  Таков  смысл  часто
цитируемого  высказывания  рабби  Акивы  (Авот   3:15)   о  том,   что   все
предопределено, но  человеку  дана  свобода выбора. Учен